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La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 3 - Ce que François-Xavier ne savait pas

vendredi 16 mai 2014 par Phap

La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 1 - Le contexte
La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 2 - Sa vision des "bonzes"
La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 3 - Ce que François-Xavier ne savait pas
La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 4 - Le dialogue inter-religieux depuis Vatican II
La mission du jésuite François-Xavier (1506-1552) au Japon - 5 - Conclusion sur l’art de la rencontre


Table des matières

1. Quelques exemples d’incompréhension

2. Relecture à partir de l’histoire du bouddhisme

3. Relecture à partir de l’histoire des missions au Japon et en Chine


1. Quelques exemples d’incompréhension

[1.] Nous rappellerons deux épisodes qui montrent l’incompréhension mutuelle.

1.a) L’immortalité de l’âme

[2.] Nous rappellerons tout d’abord la rencontre avec l’abbé Zen Sôto du monastère de Fukoshôji, de Kagoshima, appelé Ninjitsu, et que François-Xavier dit être devenu son ami « que c’est merveille ». L’âme de l’homme est-elle ou non immortelle ? demande François-Xavier . Il reçoit de Ninjitsu des réponses tantôt négatives, tantôt positives [1]. François-Xavier attribue cette indécision de Ninjitsu à des doutes, et même à une incapacité à répondre.

Il ne nous semble pas qu’il faille attribuer l’attitude de Ninjitsu seulement à la défaillance du traducteur, en l’occurrence ici Paul de la Sainte Foi [2]. Il s’agit ici de la problématique de l’identité personnelle : pour François-Xavier, l’homme, composé d’une âme et d’un corps, a dans l’âme un principe d’identité numérique personnelle et individuelle qui est immortel (bien que créée, l’âme subsiste « éternellement » au sens où elle ne peut retourner au néant dont elle a été tirée). François-Xavier ne pouvait pas connaître la doctrine bouddhiste de l’anatman – cf. infra.


1.b) La confusion provoquée par une image d’une Vierge à l’Enfant

[3.] Toujours à Kagoshima, François-Xavier relatera le curieux évènement que déclenchera Paul de Sainte Foi lorsqu’il montrera au daimyô de Satsuma (où se trouve la ville de Paul) une image de Notre Dame : Shimatzu Takahisa et sa suite se mettent à adorer l’image avec grande révérence [3].
Sans doute le daimyô a-t-il vu dans cette image une représentation du bodhisattva  [4] de la Compassion, Avalokitesvara, appelé au Japon Kannôn 觀音.

Nous avons ici un exemple de la confusion qu’induit un faux « air de famille » entre deux langages : nous avions vu la confusion qui est née de l’utilisation de Dainichi par François-Xavier dans l’ordre du langage verbal ; nous avons maintenant un exemple de la confusion qui résulte d’une même image dans le langage plastique.


2. Relecture à partir de l’histoire du bouddhisme


2.a) Du temps pour faire entrer en résonance des cultures

[4.] François-Xavier entre en contact avec une tradition religieuse dont on saura plus tard qu’elle vient de l’Inde et qu’elle s’origine dans un personnage historique (« historique » au sens où l’on peut situer le personnage dans une échelle des temps humaine [5] et non pas mythique, le temps mythique étant introduit par une formule comme « en ce temps-là », « in illo tempore »), appelé « Bouddha », ou titularisé comme « bouddha ».

Cette tradition a donné naissance à un corpus écrit conséquent : le bouddhisme existe au Japon depuis le VI° siècle de l’ère chrétienne et il y a donné lieu à des écrits aussi bien en langue chinoise qu’en langue japonaise [|– au temps d’Hônen, mort en 1212, il était de bon ton d’écrire les traités bouddhistes en chinois, ce qui leur donnait un aspect de « sérieux » - Cf. Hônen, 法然 Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. Ducor, Fayard, 2005 p.24]].

Ce corpus proprement japonais s’alimentait aussi au corpus écrit bouddhiste chinois, lequel a pu se développer à partir du début de notre ère [6].

[5.] On peut donc voir l’étendue et la complexité atteinte par la tradition bouddhiste au moment où François-Xavier débarque au Japon.
En deux ans de présence au Japon, il n’avait pas le temps d’en embrasser toute la complexité. Cette impossibilité matérielle était renforcée par le fait que François-Xavier dépendait de traducteurs pour entrer en relation avec cette tradition.
Or ceux-ci étaient-ils au fait des subtilités bouddhistes ? Sans doute non : ils devaient avoir le profil d’un Anjirô : comme lui, ils avaient une connaissance de base du bouddhisme, celle de l’homme dans la rue, qui est le plus souvent une pratique de conformité socio-culturelle qu’une réflexion systématique.


2.b) Qui sont Shaka et Amida ?

[6.] Nous avons vu plus haut que François-Xavier a entendu parler de deux principaux fondateurs de secte, Shaka et Amida.

  • Nous savons maintenant que Shaka renvoie au clan des Sakya, dont est issu le « sage des Sakyas », le Sakyāmuni 釈迦牟尼 [7].
  • Amida 阿弥陀 quant à lui renvoie au Bouddha Amitābha/Amitayus.

L’un, « Shaka », est un personnage historique, l’autre, « Amida », renvoie à un personnage non attesté historiquement..

Du point de vue historique, les écrits sur Amida sont postérieurs à ceux sur Sakyāmuni ; dépendance chronologique, et aussi dépendance logique : l’un des trois textes fondateurs de l’ « amidisme » (c’est-à-dire plus précisément de l’école de la Terre Pure) montre Sakyāmuni proposant la terre d’Amida comme une des terres possibles du Bouddha, ce qui fait dire à Magnin que, dans ce texte, « Le Bouddha Amitābha est une forme idéalisée du Bouddha historique Sakyāmuni » [8].

[7.] François-Xavier cite Shaka et Amida comme deux fondateurs principaux des écoles bouddhistes. François-Xavier a reçu la perception de ses informateurs japonais, sensibles à la diversité des écoles – nous préférons parler d’écoles pour éviter le terme péjoratif de « secte » - qui pouvaient se réclamer d’un bodhisattva particulier dont elle promouvait l’efficacité salvifique.

A l’époque de François-Xavier, l’école de la Terre Pure avait acquis une grande notoriété et une très grande popularité au travers de sa branche Shinshû 真宗 [9] : la popularité de la Terre Pure devait beaucoup au talent d’organisateur et de propagandiste de Rennyo 莲如 (mort en 1499) à la tête de la sous-branche Honganji 本願寺 du Shinshû [10].

Le bouddhisme compte en règle générale cinq destinées, cinq types d’existence [11]. Cela explique que François-Xavier mette l’accent sur Amida, en plus de Shaka, comme fondateur de secte.

François-Xavier a bien perçu l’importance de ces deux personnages, mais il n’a pas su – il n’a pas pu – les articuler entre eux : il n’a pas vu la dépendance logique et chronologique d’Amida avec Shaka, et plus généralement l’articulation entre le « Bouddha historique » (le Bouddha avec un ‘b’ majuscule) et les bodhisattva (au sens du Grand Véhicule).


2.c) Des hommes et des démons
[8.] François-Xavier s’était demandé si ces deux fondateurs étaient des hommes, avant de conclure à leur caractère d’inspirations démoniaques, sinon d’êtres démoniaques. Il va de soi qu’un tel jugement était inacceptable pour les bonzes.

François-Xavier avait pourtant établi une base de départ pour une rencontre respectueuse avec les bonzes, quand il se demandait si Shaka et Amida étaient des sortes de « philosophes ». François-Xavier a bien saisi au début que les deux personnages étaient des hommes, qui s’efforçaient d’atteindre la vérité et la libération, et que la tradition rendait compte de leur geste en particulier dans un volet philosophique – spéculatif , en plus d’autres volets comme le volet pratique (avec la liturgie, l’ascèse, la morale).

[9.] Cependant, François-Xavier s’est mépris quand il a décrit Shaka et Amida comme des hommes ayant vécu des milliers d’année dans des pénitences substitutives pour les autres hommes : la durée de leur vie lui a fait conclure à leur caractère démoniaque. Il n’avait pas perçu un aspect du dogme bouddhiste, savoir celui de la « transmigration ».
En régime chrétien, l’homme commence d’exister, vit et meurt sur cette terre une seule fois, et ce qui naît homme ne cesse jamais de l’être.
Il n’en va pas de même en régime bouddhiste :

  • l’homme passe par une infinité de vies et morts successives,
  • chacune des existences successives n’est pas forcément une existence humaine, elle ne se déroule pas forcément sur cette terre.

[10.] La question de savoir si Shaka était un homme ou non doit donc jouer à travers l’anthropologie sous-jacente des bonzes : pour eux, la « carrière » de Shaka n’a pas commencé avec sa naissance dans le clan des Sakyas deux mille ans avant, elle a une origine indéterminée dans le temps, comme toute existence d’ailleurs, et Shaka n’a pas seulement été un homme au cours de ces existences passées.

De plus, dire d’un être qu’il est un homme n’a pas le même sens pour François-Xavier et pour les bonzes : en régime bouddhiste, l’homme d’aujourd’hui a pu être l’animal d’hier et le « dieu » de demain.

L’interdiction de la viande carnée s’explique par ce dogme de la transmigration : celui qui tue un animal est peut-être en train de tuer son père ou sa mère (dans une autre existence). Comme le dit La Vallée Poussin, il est heureux que, dans ce dogme, la transmigration ne fasse pas passer dans les plantes et les minerais [12].

[11.] Il faudrait développer ici l’évolution du discours sur le Bouddha dans la tradition bouddhiste (il y a une « bouddhologie » comme il y a une « christologie »). La perception du Bouddha s’est peu à peu élargie, sa geste s’est amplifiée jusqu’à absorber l’aspect « historique » dans une ontologie, celle des trois corps du Bouddha, dans laquelle « les maîtres du Grand Véhicule affirment l’identité de nature entre le Bouddha et la Loi » [13]. Par conséquent, la réponse à la question de savoir si Shaka était un homme ou non a reçu une réponse affirmative tout au long de l’histoire du bouddhisme, mais elle jouait dans une bouddhologie qui a évolué.


2.d) Des enfers
[12.] La problématique des enfers, qui paraissait cruciale à François-Xavier dans l’opposition qu’il rencontrait avec les bonzes, est radicalement différente en bouddhisme et en christianisme.
Les représentations en sont certes communes, avec la variété effrayante des supplices infligés ; elles visent toutes deux à effrayer le spectateur, afin de provoquer en lui le désir de changer son comportement ;
mais les enfers servent en bouddhisme à apurer le compte des actes mauvais des existences passée – il y a bien la possibilité de l’apurement des péchés, qui s’achève par une nouvelle existence en dehors des enfers ;
en christianisme au contraire, les tourments infligés dans l’Enfer (au singulier) sont sans issue temporelle.

François-Xavier n’a pas perçu le caractère temporaire du séjour parmi les condamnés en enfer, parce qu’il n’a pas perçu le dogme de la transmigration, qui fait qu’aucune destination de l’existence n’est définitive dans le temps.

[13.] Dans cette problématique des enfers, il faut signaler qu’en régime bouddhiste, il n’est pas besoin d’une instance rétributive extérieure, personnalisée ou non : l’orientation vers telle ou telle destinée – et en particulier vers celle des Enfers – se fait de manière immanente, intrinsèque, en fonction du « portefeuille » de bonnes et de mauvaises actions : ce « portefeuille » entraîne des « fruits de rétribution » [14], c’est-à-dire des destinées, qui peuvent être paradisiaques ou infernales, mais qui de toute façon s’achèveront lorsque les actions correspondantes auront épuisé leur « fruit de rétribution » [15].

En bouddhisme, il n’y a pas d’orientation finale, terminale, ni vers le paradis ni vers l’enfer, orientation qui résulterait de manière extrinsèque de la sentence d’un juge rétributeur, à savoir Dieu, du moins dans la conception du christianisme de l’époque de François-Xavier.

Cette conception bouddhiste semble [16] s’opposer frontalement à la conception chrétienne, ce que François-Xavier n’a pas articulé même s’il semble en avoir eu l’intuition.

[14.] Plus généralement, François-Xavier se heurte à une conception cosmographique où l’ordonnancement des choses et des temps se fait de manière immanente, et où la question d’une instance personnelle ordonnatrice ne se pose donc pas. Là aussi, la façon d’annoncer le Christ en partant d’un Dieu créateur perçu comme garant de l’ordre cosmique, sur terre comme dans les cieux – comme « ordinateur » au sens étymologique du terme – semble heurter frontalement la conception bouddhiste d’un ordre immanent.


2.e) De la nature de l’âme

[15.] François-Xavier s’est heurté aux hésitations de Ninjitsu sur la question de l’immortalité de l’âme. Nous pouvons comprendre ces hésitations et ces revirements de Ninjistu à partir de notre compréhension actuelle du bouddhisme : Ninjitsu adhère à un des dogmes essentiels du bouddhisme, celui de la doctrine du « non-moi » [17].
La conception du « Je » résulte d’une mauvaise analyse de la suite de phénomènes qui s’enchaînent dans une existence, puis une autre : la succession des phénomènes donne l’impression – erronée -d’un principe sous-jacent qui assurerait la continuité de la série, l’impression d’un « Je ». [18].

A notre avis, le problème de Ninjitsu est d’arriver à comprendre ce que François-Xavier désigne par « âme immortelle ».

  • François-Xavier fait jouer l’« âme » en opposition et en complémentarité avec le « corps », ce qui fait que Ninjitsu a dû y voir la partie immatérielle qui constitue l’homme, par opposition à la partie corporelle, ce qui, dans la scolastique bouddhiste originelle, se traduit par les quatre « agrégats » (skandha) immatériels, qui se combinent avec le cinquième agrégat de la corporéité. Or ces skandhas sont temporaires, impermanents, qu’ils soient matériels ou immatériels [19], donc Ninjitsu répond négativement à François-Xavier.
  • Si Ninjitsu comprend par « âme » le « Je » au sens où l’entend le dogme bouddhiste, c’est-à-dire une réalité « illusoire » sans substance propre, là encore il répondra négativement à François-Xavier sur la question de l’immortalité de l’âme, tout simplement parce que d’âme, il n’y a pas.

[16.] Mais en même temps, l’immortalité peut désigner l’infinie ronde des existences qui se déroule tant qu’il n’y a pas libération au sens bouddhiste, c’est-à-dire sortie de la ronde, brèche. Auquel cas, l’âme est bien immortelle, au sens où la série prise illusoirement pour « Je » peut se dérouler à l’infini dans le temps, et Ninjitsu peut alors répondre positivement à François-Xavier [20].

[17.] La question de l’immortalité de l’âme n’est pas posée au niveau requis, elle est posée sans qu’aient été mises au jour les « jeux de langage » propres de chacune des deux traditions. Nous ne pouvons pas développer ici.

Signalons simplement que François-Xavier met en avant la capacité de sa Loi à répondre à l’immortalité de l’âme et à l’origine du monde, entre autres. Or ces deux questions ne sont pas perçues comme primordiales dans le bouddhisme, et le Bouddha était réputé avoir refusé de les traiter, même s’il en savait les réponses, d’après la scolastique primitive du bouddhisme [21] : la question des commencements absolus [22], des causes, doit être subordonnée à la question unique et centrale de la sortie de la roue douloureuse des naissances et morts, et à la saisie de l’opportunité infiniment rare qui est donnée à l’être qui mène une existence d’homme pendant la période de la proclamation de la Bonne Loi du Bouddha, l’opportunité de réaliser la sortie de ce cycle douloureux : il s’agit de ne pas se comporter comme cet homme qui est blessé par une flèche et qui veut tout savoir sur celui qui l’a attaqué, avant même de se laisser soigner [23].

[18.] Il faudrait aussi développer la question de l’intercession des bonzes pour les êtres dans les enfers. Nous n’avons pas le moyen de traiter la question, aussi la laisserons-nous en suspens.
Nous dirons simplement, à titre indicatif, que le dogme de la rétribution des actes, dans sa variante originelle, n’autorisait pas l’intercession d’un tiers, ni la neutralisation des mauvaises actions par un surplus de bonnes actions : les fruits de rétribution des actes mauvais devaient s’exprimer un jour ou l’autre [24]. Des allègements à cette rigueur seront apportés au fil du temps, mais nous ne pouvons développer ce point.


3. Relecture à partir de l’histoire des missions au Japon et en Chine

[19.] Nous avons essayé de relire l’histoire de la rencontre de François-Xavier avec les bonzes à partir de ce que nous connaissons maintenant de la doctrine bouddhiste d’une part, de la situation du bouddhisme au Japon à l’époque de François-Xavier d’autre part. Nous avons bien conscience du caractère sommaire de nos résultats, tant le champ est immense.


3.a) La suite immédiate de la mission de François-Xavier au Japon

[20.] Nous allons maintenant montrer succinctement comment la position polémique de François-Xavier avec les bonzes s’est développée dans les années qui ont suivi son départ du Japon.
Nous considèrerons surtout les années qui précèdent l’unification définitive du pays en 1590 sous Hideyoshi. En 1590, les deux premiers daimyos convertis au christianisme sont morts depuis trois ans et le Kyûshû n’a plus de daimyos indépendants.
Nous disposons du témoignage de Frois et de Valignano (arrivés respectivement pour la première fois au Japon en 1564 et en 1579). Tous deux ont rencontré des survivants de la mission de François-Xavier, et, en 1548, Frois a vu François-Xavier avant son départ pour le Japon [25].

[21.] Nous avons vu que les Jésuites ont rencontré leur plus grand succès dans l’île de Kyûshû.
Des daimyôs du Kyûshû [26] se convertiront – par intérêt pour le commerce avec les Portugais diront certains, dont les Jésuites eux-mêmes [27]. Ils entraîneront avec eux leur population, dont on peut supposer qu’elle n’avait sans doute pas le choix [28].

L’autre conséquence de la conversion des daimyôs portera sur les sanctuaires bouddhistes, qui seront brûlés, si l’on en croit certains écrits [29] - dans le cadre de notre étude, nous n’avons pas trouvé de sources pour établir que les bonzes auraient été persécutés physiquement.

Ce seront les daimyos qui donneront les ordres de destruction, et non les Jésuites.

Cela dit, ceux-ci ont repris la posture de François-Xavier, qui diabolisait littéralement Shaka et Amidi : il est bien évident que le comportement de destruction et de persécution trouvait là sa justification a posteriori, sinon a priori.

[22.] Notons aussi que cette destruction portait sur les « temples des idoles », donc sur les temples bouddhistes qui abritaient force statues et images.
Concernait-elle aussi les temples shinto ? Valignano ne semble pas faire de différences entre temples bouddhistes et sanctuaires shinto – mais les daimyô les connaissaient [30].
Distinguaient-ils entre les deux ?
L’historien Sansom indique que Hideyoshi prétextera en 1587 de ce que les missionnaires détruisent « les édifices bouddhistes et shintoistes [31] » pour les bannir. La destruction portait donc indifféremment sur les sanctuaires bouddhistes et shintoistes.

Il faut noter en particulier la destruction d’un haut lieu shinto par le « Roi » François du Bungo [32].


3.b) Un écho de la mission de François-Xavier en Chine

[23.] On sait que François-Xavier voulait porter lui-même la mission en Chine, et qu’il est mort à sa porte. Or cette idée semble être née au Japon : il semblait à François-Xavier que, puisque les écrits des sectes qu’il combattait provenaient de Chine, et que ce pays de la Chine était tenu en haute estime par les japonais, le mieux était d’aller porter la contradiction en Chine même :

Je pense que cette année 1552 je partirai pour l’endroit où réside le roi de Chine. C’est en effet un pays où l’on peut accroître beaucoup la Loi de Notre Seigneur Jésus-Christ ; et si là-bas les gens l’acceptaient, cela aiderait beaucoup ceux du Japon à perdre la confiance mise par eux dans les sectes auxquelles ils croient . [33]

[24.] Étudions donc quelques échos de la geste de François-Xavier dans la mission des Jésuites en Chine [34]

[25.] Le missionnaire jésuite en Chine reprend le geste de diabolisation des doctrines bouddhistes de François-Xavier, diabolisation qui englobait non seulement les saints bouddhistes, mais aussi les divinités taoïstes.

« Bouddha, Bodhisattva , Génies et Immortels, ils les injurient en les appelant diables et ils disent qu’ils ont tous été précipités en enfer . Leurs livres disent qu’en sacrifiant au Ciel, â la Terre, au Soleil et â la Lune, aux Bodhisattva, aux Génies, aux Immortels et aux autres êtres de ce genre, on enfreint chaque fois une des grandes défenses du Maître du Ciel et qu’ainsi on se rend profondément coupable à son égard. »
« Ces Barbares installent à la place du Souverain d’en haut [de la Chine] un nommé Yesu mis au monde par une femme barbare et ils ont donné au diable le nom du Bouddha Çâkyamuni » [35]

[26.] Par conséquent, le culte rendu au Bouddha ou aux bodhisattvas s’adressait en fait à des démons, et leurs représentations étaient des idoles [36] :
il en résultait nécessairement qu’il fallait détruire ces représentations. Si l’on en croit Gernet, les catéchumènes devaient pratiquer ce geste « iconoclaste ».

Pour les chrétiens, tout culte est en effet diabolique en dehors de celui de Dieu, de la Vierge et des saints. La foi exige qu’on détruise tous les témoignages du paganisme. Tout aspirant au baptême devait donc d’abord se débarrasser de tout ce qui, chez lui, rappelait la superstition : livres taoïstes ou bouddhistes, ouvrages de divination, statuettes et images de divinités. L’usage date des commencements de la mission , comme le montre une lettre écrite de Zhaoqing par Ricci, le 24 novembre 1585 [37]

[27.] Cela dit, la situation en Chine diffère de celle du Japon, en ce que les missionnaires ne font pas la rencontre d’une seule grande traditions : ils devront se positionner non seulement par rapport au bouddhisme, mais aussi par rapport au confucianisme. Dans ce jeu à trois en Chine, l’attaque des missionnaires chrétiens contre le bouddhisme leur vaudra au début la sympathie des « confucéens ».


© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© esperer-isshoni.info, mai 2014

[1Didier, Ép. 90 du 5.XI.1549,p.332 §19

[2voir le propos de Ninjitsu rapporté dans J. Brodrick s.j., Saint François Xavier (1506-1552), traduit par J. Boulangé s.j. et Ch. Lambotte s.j., Spes, Paris, 1954 p.381

[3Didier, Ép. 90 du 5.XI.1549,p.340 §39

[4« Le bodhisattva est celui qui a produit la pensée de l’illumination .. en faisant le voue d‘atteindre un jour la suprême et parfaite illumination en vue du bien et du bonheur de toutes les créatures : idéal altruiste particulièrement apprécié des laïcs, par opposition au souci de perfection individuelle caressé par les religieux. » - E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p. 693. Le sens du mot « bodhisattva » donné ici relève du Grand Véhicule.

  • Voir aussi P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération p. 698.

[5Le Bouddha Sakyamuni serait mort en 486 ou 368 avant l’ère chrétienne, selon la chronologie longue ou courte. Cf. E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.14-15. Voir aussi : P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération p. 52-53

[6Demieville date l’introduction du bouddhisme en Chine au plus tard au début de notre ère, sans doute à partir de la Sérinde. A partir de 181, Ngan Hiuan « l’Arsacide aux mystères » aurait commencé à traduire des textes bouddhistes en chinois ; en 166, l’empereur est dit avoir sacrifié au Houang Lao (le vieux jaune) et au Buddha – cf. P. Demiéville, Choix d’études bouddhique (1929-1970), Leiden, E.J. Brill, 1973p. 365-367.

[7Cf. P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération p. 69.

[8Cf. P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération p. 461.

[9« Between the thirteenth and the fifteenth centuries, the Shinshû blossomed from an obscure band of Pure Land adherents into one of the largest and most powerfuI schools of Buddhism in Japan”. - J. C. Dobbins, Jôdo Shinshû, Shin Buddhism in Medieval Japan, Published by Indiana University Press, 1989, Paperback edition by University of Hawai’i press, Honolulu, 2002 p. 63

[10“Rennyo’s most obvious accomplishment during his stewardship of the Honganji was the transformation cf the Shinshû from a secondary religious movement into a formidable Buddhist school in Japan. The vast number of peasants joining its ranks, during an era of struggle for autonomous control of their villages, made it a power to be reckoned with both socially and politically”. - J. C. Dobbins, Jôdo Shinshû, Shin Buddhism in Medieval Japan, Published by Indiana University Press, 1989, Paperback edition by University of Hawai’i press, Honolulu, 2002 p. 154

[11les trois destinées malheureuses, (celles des animaux, des condamnés dans les enfers, des esprits affamés), et les deux destinées heureuses (celles des hommes, celles des « dieux » - deva et brahma en sanskrit) ; une sixième destinée a pu plus tard se profiler, celle des ashuras.

[12L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930, p.15

[13Cf. P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération p. 360-361.

[14Le fruit de rétribution est, en ordre principal. une sensation agréable ou pénible et, en ordre secondaire, un organisme qui rend possible cette sensation. En un mot, toute existence, ou plus exactement toute naissance (janman) avec les sensations qu’elle comporte est fruit de rétribution. E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.36

[15Toutes les destinées bonnes ou mauvaises qui constituent le fruit de 1’acte disparaîtront lorsque ce fruit sera épuisé ; elles ne constituent qu’une étape sur la Voie de la transmigration douloureuse E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.37

[16Nous disons bien « semble », parce qu’en fait nous ne parlons pas des mêmes choses : paradis et enfer ne recouvrent pas les mêmes significations dans les deux traditions – on croit parler de la même chose, mais le jeu de langage n’est pas le même. Ce n’est pas le lieu de développer ici ce qui ressort d’une approche comparative des religions

[17Pour les passages susceptibles d’une interprétation en faveur de la réalité d’un principe personnel, pugdala (le sûtra du Porteur du fardeau, la parabole du bosquet de Jeta, voir L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930 p.99-100).

[18Les phénomènes (matière, sensations, notions, volitions et connaissances) qui se succèdent en série selon un mécanisme invariable ne durent qu’un moment ; voués à la disparition, ils sont douloureux ; comme tels, ils sont dépourvus de toute autonomie, ils ne constituent pas un Ego et ne dépendent pas d’un Ego. C’est par méprise que nous les considérons comme moi ou comme mien. E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.48
D’où les paradoxes cités par Lamotte : « la douleur existe, mais personne n’est affligé ; il n‘y a point d‘agent, mais l’activité est un fait » p. 43 Le Nirvana est, mais le sujet nirvàné n’est point, Le Chemin existe, mais nul ne l’emprunte p.45
Voir aussi, ibidem  : « Pour le bouddhisme, le Moi, l‘Ego, la Personnalité (ātman) est une pure expression conventionnelle (..) ne répondant à aucune réalité objective : il n’y a pas de Moi et rien n’appartient an Moi ; tout se résume à la production de phénomènes physiques et mentaux naissant et périssant selon les lois éternelles de la production en dépendance (pratītyasamutpāda) » p. 699

[19L’Écriture [bouddhiste] insiste sur le caractère impermanent des skandhas  :

  • le corps est semblable à un flocon d’écume ;
  • la sensation, à une bulle qui crève à la surface de l’eau ;
  • la notion, à un mirage ; les formations mentales, au tronc fallacieux du bananier ;
  • l’intellect, au singe qui saute de branche en branche, ou au jeu fantasmagorique que crée le magicien.

Vf/ L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930P. 98-99

[20Il faudrait revenir sur cette question de l’immortalité de l’âme : elle renvoie à la conception de l’éternité, qu’une compréhension commune en régime chrétien identifie – un peu trop vite – au temps mondain qui se déroulerait à l’infini, sans interruption. Ce temps-là ressemble fort sous cet angle au temps du Samsara, temps qui représente finalement le caractère infernal de l’existence pour les bouddhistes, le temps dont il faut absolument s’arracher. On peut se demander en tant que chrétien si l’éternité conçue sous cet angle est bien ce que la tradition chrétienne entend dans l’expression « vie éternelle ». Si l’on pouvait en dire quelque chose, ne faudrait-il pas plutôt dire l’éternité comme un temps qui serait un présent d’une densité infinie parce qu’il serait une présence à Quelqu’un d’une densité infinie, d’un poids d’être infini (Quelqu’un qu’on pourrait appeler « Dieu ») ?

[21Cf. la parabole des feuilles de Cimçapā, L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930 p. 84-85.
Voir aussi le passage sur les « points réservés » par le Bouddha chez E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.52

[22Le Samsāra ou ronde des renaissances a son origine dans 1‘éternité : « Impossible de découvrir aucun commencement à partir duquel les êtres engagés dans l’ignorance, enchaînés par la soif de l‘existence, errent à l’aventure de migration en migration ». E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p 34

[23Cf. L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930 p. 85-86

[24Pour le pécheur, il ne peut que désespérer : en vain couvrira-t-il sou péché par des bonnes actions sans nombre, le péché, comme un feu sous la cendre, attend son heure et mûrira en douleurs infernales après que les bonnes actions auront mûri en joies paradisiaques, — si les bonnes actions sont vraiment très fortes, et si le péché n’est pas un des cinq péchés n mortels qui sont immédiatement rémunérés. C’est ainsi que les dieux tombent des paradis dans les géhennes, regrettant l’arbre paradisiaque et la bien-aimée. L. de la Vallée-Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme, Beauchêne, 1930, p.30-31.

[25Frois Luis, Traité de Luis Frois, s.j. (1585) sur les contradictions de mœurs entre Européens et Japonais, premières informations sur le Japon de Jorge Alvares & Nicolas Lanzillotto, traduit par X. de Castro et R. Schrimpf, présenté par J. Manuel Garcia, Éditions Chandeigne, 1993 p.19

[26Se font baptiser : en 1563, Barthélémy (Omura Sumitada 大村纯忠) ; en 1578, (François Otomo Yoshishige大友义镇)

[27Valignano recommandait de développer l’apostolat sur le Honshû, dans la région du Miyakô (京, la « capitale » littéralement, c’est-à-dire à l’époque Kyôtô), , car il avait bien conscience du caractère intéressé des conversions de Daimyô sur le Kyûshû ; voir la quatrième raison qu’il en donne dans Valignano Alexandre, Les Jésuites au Japon, Relation missionnaire (1583), traduction, présentation et notes de J. Besineau, s.j., Desclée de Brouwer Bellarmin, 1990 p.142

[28Il convient de ne pas majorer cet aspect contraignant de la conversion au christianisme : la résistance des paysans chrétiens lors des persécutions anti-chrétiennes du siècle suivant montrera que les conversions, forcées ou non, ont été suivies par un profond attachement à la foi chrétienne, y compris au prix du martyr. Cf. ce qu’en dit l’historien Sansom : « Certains d’entre eux [paysans et artisans] furent enjoints de se convertir par leurs maitres, mais la plupart le firent volontairement, trouvant une consolation dans la doctrine chrétienne, une aide matérielle sous forme de dons, des soins médicaux dans les infirmeries jésuites, et un statut nouveau, un sentiment de bien.être dans les petites écoles et les églises chrétiennes ou ils assistaient à la messe. Que la foi de ces gens simples fût très profondément enracinée est prouvé par la conduite inébranlable qui fut la leur lors des persécutions dont ils allaient être victimes ». G. Sansom, Histoire du Japon, traduit de l’anglais par E. Diacon, [titre original  : A history of Japan, Tuttle, Vermont and Tokyo, 1974] Fayard, 1998, p.664

[29« On avança bravement, en détruisant sans scrupule les « temples des idoles », dont les poutres les plus solides serviraient à de nouvelles églises chrétiennes. Car, Cabral, Almeida et le jeune Rodrigués suivaient les troupes du « roi de Bungo », qui sait, peut-être, pensaient-ils, le nouveau Constantin d’un Kyûshû entièrement converti ».
Note sur Otomo, lors de son attaque sur un Daimyô voisin, dans Valignano Alexandre, Les Jésuites au Japon, Relation missionnaire (1583), traduction, présentation et notes de J. Besineau, s.j., Desclée de Brouwer Bellarmin, 1990 p.270-271.
Concernant Bartholomé, on trouve le même comportement de destruction : « Enfin après que se soient passées ainsi plusieurs années, Notre Seigneur [Bartholomé] est revenu vers les siens et a donné de telles forces aux pères que dans l’année 1575 furent détruits et brûlés tous les monastères et les temples des bonzes, et que les pères convertirent en peu de mois tous les non-chrétiens, sans laisser trace du travail des bonzes.
Dans Valignano Alexandre, Les Jésuites au Japon, Relation missionnaire (1583), traduction, présentation et notes de J. Besineau, s.j., Desclée de Brouwer Bellarmin, 1990 p.209-210. Valignano décrit la lutte de Bartholomé en 1575 pour reprendre le pouvoir dans son territoire, lutte pendant laquelle le travail des Jésuites a été détruit. Valignano dit que l’ennemi de Bartholomé avait trouvé « l’aide des bonzes et des non-chrétiens de ses domaines, mécontents de voir leurs idoles détruites » Ibidem p.209. on retrouve la mention des « temples des idoles » « détruits », ainsi que la mention des baptêmes des masses en p. 94.

[30Rappelons que le mot « temple » se dit de deux façons en japonais, selon qu’il s’agit d’un temple bouddhiste (ji in寺院) ou shinto (jin ja 神社).

[31Cf. G. Sansom, Histoire du Japon, traduit de l’anglais par E. Diacon, [titre original : A history of Japan, Tuttle, Vermont and Tokyo, 1974] Fayard, 1998, p.706.
A noter avec Sansom que cette accusation avait déjà été utilisée contre la secte Ikkô (affiliée à l’école Jôdô, au même titre que l’école Shinshû, mais confondue à tort avec cette dernière). La secte Ikkô présente une forte analogie avec les « Schwärmer  » dont se plaignait Luther, au sens où elle prétendait être déjà dans la possession de la fin eschatologique (l’assurance de renaître dans la Terre Pure d’Amida), ce qui lui donnait l’occasion d’une grande liberté par rapport aux contraintes sociales.

[32Les missionnaires, de leur côté, s’ils ne portaient pas eux-mêmes les armes, laissaient les seigneurs chrétiens chasser les bonzes, démolir leurs temples ou les donner à la Compagnie. Frois rapporte par exemple que le "roi » du Bungo, alors en guerre avec celui du Hyuga, ordonna que tous les temples de cette région fussent brûlés. Ce fut le cas du temple shintoïque Toko-tachi Yakushi, vénéré comme le lieu d’origine de tous les kami du Japon, qui fut réduit en cendre sous 1es yeux impuissants de ses fidèles, lesquels se prosternèrent et dirent adieu aux karni qui les quittaient (Lettre d’Usuki du 30 décembre 1578). (Frois Luis, Traité de Luis Frois, s.j. (1585) sur les contradictions de moeurs entre Européens et Japonais, premières informations sur le Japon de Jorge Alvares & Nicolas Lanzillotto, traduit par X. de Castro et R. Schrimpf, présenté par J. Manuel Garcia, Éditions Chandeigne, 1993 p. 146

[33Didier, Ép. 96 du 29.I.1552, p 379 § 51

[34Nous nous appuierons sur le livre de J. Gernet, Chine et Christianisme, Action et réaction, NRF, Éditions Gallimard, 1982.
Ce livre présente un grand avantage : il traite de la rencontre des missionnaires avec les Chinois tels que les Chinois l’ont vécu et tels qu’ils la rapportent. A la différence de nos sources sur le Japon, nous disposons avec ce livre de textes écrits par des Chinois pour un lectorat chinois.
Nous émettrons cependant la réserve suivante : l’interprétation qu’en fait Gernet est celle d’un Occidental, imprégné de culture chrétienne, volens nolens. A-t-il su rester neutre dans son livre ? Nous en doutons personnellement.

[35Gernet, p.242, citant des auteurs chinois de la première moitié du XVII° siècle

[36Les missionnaires n’ont voulu voir dans le bouddhisme qu’une vulgaire idolâtrie et ils ont refusé tout effort pour comprendre une doctrine qui leur semblait inspirée par le démon.
A une lettre de Yu Chunxi qui l’engageait à ne pas s’attaquer au bouddhisme sans avoir lu les textes bouddhiques, Ricci avait répondu « Depuis que je suis entré en Chine, je n’ai jamais connu rien d’autre que Yao, Shun, le duc de Zhou et Confucius (c’est-à-dire la tradition confucéenne) et je ne changerai pas ». Gernet p.290

[37Gernet, p. 242


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