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La réforme du pape Grégoire 7 (v.1020 - 1085) : 1. les antécédents de la réforme grégorienne

lundi 26 mai 2014 par Phap

Table des matières

Introduction.

1. Res publicae et Res ecclesiae : de la distinction à la confusion.

2. Rome la catholique face à Constantinople l’œcuménique.


LA REFORME GREGORIENNE

Introduction.

La réforme grégorienne tire son nom du pape Grégoire 7 qui a explicité et mis en œuvre le plus radicalement la volonté d’émancipation de l’Église - au sens d’institution, d’appareil ecclésiastique.
Cela dit, on verra que d’autres papes l’ont précédé dans cette entreprise.
La réforme n’est donc pas uniquement attribuable à Grégoire 7. Et d’ailleurs, s’agit-il bien d’une réforme ? Quel jugement en tirent les historiens contemporains ?

  • Paul Christophe parle de “crise” à son sujet [1].
  • L’historien orthodoxe Meyendorf y voit plus une “révolution” [2].
  • Quant à H. X. Arquillière, il privilégie l’aspect de continuité de cette réforme par rapport au mouvement idéologique qu’il appelle “Augustinisme politique” [3].

Cela dit, Arquillière rappellera que la déposition de l’empereur Henri 4 par le pape Grégoire 7 a été reçue comme un acte inouï et insolite qu’aucun pape n’avait osé auparavant.
Il semble bien qu’il y ait à la fois continuité et rupture dans ce développement historique de l’institution ecclésiastique du onzième siècle. Il nous faudra donc rappeler les antécédents de cette réforme dans ses deux dimensions,

  • la dimension politique avec la question de l’organisation des relations de l’institution ecclésiastique avec l’État impérial,
  • la dimension ecclésiologique avec la question des rapports entre le pape et les hiérarchies locales d’une part, entre le pape et le patriarche de Constantinople d’autre part.

Paradoxalement, le mouvement réformateur aura pour initiateur l’empereur qui va convoquer le concile de Sutri en 1046. Par ce concile, le futur Empereur Romain de Nation Germanique Henri 3 dépose les trois candidats issus des factions rivales de la noblesse italienne et impose son candidat qui deviendra le pape Clément 2. Jusqu’à sa mort en 1056, Henri 3 va faire nommer toute une lignée de papes qui lutteront avec détermination pour réformer l’institution ecclésiastique d’Occident.
Il faut ici parler de paradoxe, car au cours de cette période qui voit un empereur “faire” un pape, nous verrons un pape déposer un empereur par un retournement de situation inattendu.

Le point culminant de la réforme ecclésiastique sera la “Querelle des Investitures”, lorsque le mouvement réformateur finit par heurter la volonté impériale de l’empereur Henri 4. Cette affaire, commencée en 1075 sous le pape Grégoire 7, s’achèvera avec le Concordat de Worms en 1122 entre le pape Calixte 2 et l’empereur Henri 5. Nous prendrons donc 1046 et 1122 comme délimitations de la réforme dite “grégorienne”.


LES PROLEGOMENES DE LA REFORME GREGORIENNE : RETROSPECTIVE DU PREMIER SIECLE JUS QU’A LA FIN DU DIXIEME SIECLE.

1. Res publicae et Res ecclesiae : de la distinction à la confusion.


1.1 L’État au naturel.

Le christianisme naît dans un Empire où la notion d’État avait une réalité forte, antérieure au christianisme. L’Empire romain assurait son universalité par une idéologie politique et religieuse capable d’intégrer les différents peuples soumis.
Le modèle politique, défini par le Droit Romain, définissait les droits et devoirs de chaque “citoyen” de l’Empire romain, et la religion syncrétiste romaine absorbait sans difficultés les dieux des nations (gentes) conquises.

Certes, le Dieu un du judaïsme ne se laissait pas intégrer dans le panthéon romain, mais l’Empire romain tolérait cette religion tant que ses adeptes faisaient acte de soumission politique.

Face à cette réalité évidente et forte, les premiers chrétiens distinguaient bien ce qui relevait de la chose publique et ce qui relevait de leur croyance propre.
Le bien fondé du pouvoir politique et du droit “naturel” n’était pas remis en question par saint Paul, le premier “théologien chrétien du droit naturel de l’Etat [4]”. Dans Rom 13, 1-7, Paul demande aux chrétiens de se soumettre aux magistrats (archontes) et en particulier de payer les impôts et les taxes.
En effet, le magistrat reçoit son autorité de Dieu qui à travers lui exerce sa providence le magistrat sert à promouvoir le bien public et à châtier les malfaiteurs. Se rebeller contre le magistrat, c’est se rebeller contre l’ordre, le décret voulu par Dieu et donc finalement contre Dieu.
Paul affirme donc la légitimité du pouvoir public quand bien même ce pouvoir serait exercé par des “païens”, ce qui était le cas à l’époque du premier siècle, légitimité fondée sur la providence divine : le magistrat par sa fonction même de maintien de l’ordre public est perçu comme ministre au service de Dieu, indépendamment de toute confession explicite ou implicite chrétienne de sa part.

En cela, Paul ne dit-il pas ce que l’on entendra dans les évangiles : “Rendez à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui revient à Dieu” ou encore “Mon royaume n’est pas de ce monde” ?
On peut aussi se reporter à la réponse “Qui m’a institué pour faire vos partages ?“ d’un Jésus requis d’arbitrer sur une question d’héritage. On peut trouver dans la tradition chrétienne toute une attitude de souveraine indépendance entre le monde temporel soumis à ses lois “naturelles” et le Royaume d’en Haut.

Au cinquième siècle, Augustin dira qu’on peut prier pour les rois même impies.
En effet, Augustin reprendra cette idée de la Providence à l’œuvre aussi dans le païen : Dieu donne les royaumes de la terre aux bons comme aux méchants. Il conviendra donc d’obéir au pouvoir temporel en tout ce que le respect de l’honneur de Dieu n’interdit pas (selon le principe du “legis injustae, honor nullus”).
Notons que cette restriction à l’obéissance due au pouvoir politique s’est exprimée par la résistance non violente des martyrs de la foi chrétienne qui se sont laissés “conduire à l’abattoir comme les brebis muettes”, à la suite de leur Maître. Le martyr juge l’empereur malfaisant, mais il ne condamne pas l’institution impériale elle même.
Dans “la Cité de Dieu”, Augustin n’hésitera pas à reconnaître comme légitimes les antiques rois égyptiens ou assyriens.

Augustin reconnaît donc bien un certain “droit naturel” de l’État dans son ordre, tout en insistant sur la séparation entre la Cité de Dieu et la Cité des hommes, cette dernière laissée à elle-même ne pouvant que dégénérer en cité du Diable. Nous verrons que l’augustinisme politique des successeurs d’Augustin ne saura pas maintenir cette position souple.


1.2. L’Etat chrétien depuis Constantin : la subordination de jure ou de facto ?

Avec Constantin au quatrième siècle, le christianisme et l’Église vont obtenir une reconnaissance juridique dans le cadre de l’Édit de Milan en 313. Constantin inaugure un mouvement qui va trouver son aboutissement dans l’Edit de Thessalonique de 380 promulgué par le co-empereur d’Orient Théodose : la religion chrétienne devient religion d’état.
La frontière entre pouvoir politique et pouvoir spirituel devient alors plus complexe : l’évêque de Rome (appelé “pape” à partir de 380) reçoit de Constantin le palais du Latran, les évêques peuvent exercer des fonctions judiciaires en concurrence avec les magistrats publics.
Inversement, la conception de l”homme providentiel”, commune aux païens, aux juifs et aux chrétiens, va s’appliquer à l’empereur. Elle sera théorisée par un Eusèbe de Césarée par exemple. Constantin devient un isoapostolos, l’égal d’un apôtre, le “treizième apôtre”. Choisi par Dieu, il est le nouveau “Moïse” chargé de conduire le peuple - identifié à l’Empire - au salut.

  • Ad extra, il lutte contre les nations païennes et étend le christianisme toujours plus loin ;
  • ad intra, il garantit par la force (coercitio) l’unité doctrinale de la foi, il assure le pouvoir contraignant de la discipline ecclésiastique et il extirpe les mauvais croyants, il fait pression sur le juif et le païen pour qu’ils se convertissent.

Cette conception maintient la sacralité de l’empereur, élu de Dieu. Dans ce cadre, l’appareil ecclésiastique couronne et sacre l’empereur, mais il ne le “fait” pas : c’est l’élection par l’armée et/ou le sénat qui fait l’empereur, étant entendu que la providence divine s’exerce dans cette élection même.
En cela, l’empereur conjoint en sa personne et l’auctoritas du Pontifex maximus et la potestas du magistrat suprême. Certes, Gratien déposera le titre de Pontifex maximus (entre 378 et 383), mais la tendance impériale sera toujours d’instrumentaliser le christianisme qui devient un des départements de sa politique [5].

Pouvait-il en être autrement ? La religion chrétienne étant devenue religion d’État, elle entre dans la chose publique et toute atteinte à son endroit devient crime contre l’État, passible de punition. Devenue loi publique, elle ne doit supporter aucune ambiguïté et ce sera la tâche des conciles de dire le “droit” en matière de foi, l’orthodoxie. Les conciles œcuméniques seront toujours convoqués par les empereurs, au gré de leurs besoins politiques.

La finalité de la religion finit par lui échapper : la religion chrétienne sert au maintien de l’unité de l’Empire et les empereurs ne cesseront de vouloir l’accommoder afin de séduire les provinces passant au monophysisme, Syrie, Egypte, Arménie. D’où les diverses tentatives d’union dogmatique (Henotikon en 484 sous le Basileus Zénon, Condamnation des Trois Chapitres en 553 sous Justinien, Ekthesis en 638 sous Héraclius) qui mettront en danger les résultats des quatre premiers conciles oecuméniques.

Face à cette absorption du droit ecclésiastique dans le droit public, face à l’instrumentalisation de la religion au service du pouvoir, des évêques vont soutenir la primauté de l’ordre spirituel sur l’ordre temporel - et la pratiquer.
Sur le plan théorique, Jean Chrysostome (mort en 407) dira la chose suivante, qui sera abondamment reprise :

“Au roi ont été confiés les corps : au prêtre les âmes (...) L’un fait la guerre contre les barbares, à moi la lutte contre les démons. Ce principat est plus grand que l’autre. C’est pourquoi le roi incline la tête sous la main du prêtre. Et nous voyons que partout dans l’Ancien Testament les prêtres oignirent les rois” [6].

On entend déjà ici les accents que l’on retrouvera chez Grégoire 7. Cependant, Jean Chrysostome parle alors que la réalité dément sa vision idéaliste : le pouvoir impérial va le persécuter jusqu’à le faire mourir en exil. Jean Chrysostome n’a pas su jouer le courtisan ecclésiastique, il n’a pas voulu tempérer sa prédication pour plaire aux puissants et cela a causé sa perte.

Le pape Gélase 1° (492 - 496) dira de manière similaire dans une lettre adressée à l’empereur Anastase :

“Il y a deux pouvoirs principaux par lesquels ce monde est régi l’autorité (auctoritas) sacrée des pontifes et le pouvoir royal (regalis potestas). Mais l’autorité des pontifes est plus lourde d’autant qu’ils auront à répondre des rois eux-mêmes au tribunal du Juge Suprême” [7].

Rappelons que le pape écrivait cette lettre en 494 à une époque de rupture de communion entre Orient et Occident provoquée par l’affaire de l’Henotikon. Le pape Gélase 10 était alors en territoire occupé par les barbares et n’avait donc pas à redouter l’arrestation par le Basileus.

Notons donc ces arguments, qui ressortiront dans un autre contexte. Nos deux auteurs écrivaient alors que l’État Romain tel qu’il se perpétuait en Orient est encore très puissant et a toute sa substance intacte. Leurs revendications s’adressaient à un État qui faisait sentir son poids sur l’institution ecclésiale.

Un autre évêque va dans les faits réaffirmer l’ordre propre du spirituel sur le temporel : Ambroise de Milan, né en 333 et mort en 397.

  • Lors de l’affaire de Callinicium, des chrétiens avaient brûlé une synagogue. Pressé de réparer le méfait, Ambroise avait répliqué que le chrétien n’avait pas à s’incliner devant l’incroyant. “Voilà un exemple frappant où la justice naturelle (réparation des dommages causés) s’absorbe dans le jus sacerdotale et finit par s’imposer à un empereur chrétien [8] ”.
  • En 390, Ambroise excommuniera l’empereur Théodose pour avoir ordonné le massacre de Thessalonique. Si l’empereur est libre de choisir les moyens de sa politique temporelle, il n’empêche que l’autorité ecclésiastique dans son ordre propre peut juger de la valeur “chrétienne” de ces moyens et prendre les mesures disciplinaires de type ecclésial envers le “pécheur”, fût-il empereur.

Concluons : Le passage de l’Empire Romain au christianisme s’est accompagné d’un rapprochement dangereux des domaines de la res publica et de la res ecclesiae, avec des risques d’ingérence des deux côtés.
La théorisation de leurs rapports a accentué la prédominance de l’empereur homme providentiel sur l’Église ou au contraire celle du prêtre chargé d’âme sur le pouvoir séculier.
Dans tous les cas, cette réflexion théorique a maintenu le caractère propre de chacun des ordres. En particulier, il faut bien percevoir la profonde continuité à l’œuvre dans l’État romain, État qui plonge ses racines dans un passé prestigieux bien antérieur à la nouveauté - à l’époque - du christianisme.

Ambroise n’aurait pas pu déposer Théodose comme Grégoire 7 le fera pour un Henri 4 : la chose n’était pas impossible, elle était inconcevable. Quant au Basileus, il ne s’est jamais arrogé le droit de modifier les dogmes de son fait ; il cherchera toujours à faire entériner ses desiderata par des conciles, preuve de l’indépendance de l’Église en ce domaine


1.3. L’Empire continué en Orient : le partage du pouvoir sur les corps et les âmes.
L’Empire d’Orient puise ses racines dans une tradition antérieure au christianisme, celle du Droit Romain. Il n’a jamais été coupé de ce dernier, au contraire il s’attachera à le prolonger, le Basileus Justinien fera recenser et réviser en profondeur les articles du Droit.
Après 879, Basile 10 révisera ce code dit “Justinien” et le rénovera dans l’Epanogogé qui restera d’actualité jusqu’à la chute de Constantinople le 29 mai 1453. “L’organisme politico-ecclésiastique y est présenté comme une unité composée de nombreuses parties et membres au sommet de laquelle se dressent les deux chefs de l’Oecuménè, l’empereur et le patriarche, chargés de pourvoir, par leur étroite et pacifique collaboration, au bien de l’humanité le chef civil suprême pourvoit au bien être corporel, le chef religieux suprême au bien-être spirituel des sujets. A n’en pas douter, l’auteur de cette doctrine des deux pouvoirs n’est autre que Photius, qui occupait à ce moment de nouveau le trône patriarcal. On s’explique dès lors que l’Epanagogé postule un ordre de relations idéales entre les deux pouvoirs souverains, civil et ecclésiastique, conforme aux sentiments des cercles religieux orthodoxes” [9].

On retrouve ici le dualisme des pouvoirs développé par Jean Chrysostome en partant de la division corps - âme. L’État byzantin a continué l’État Romain sans discontinuité, et son droit n’a pas été absorbé par le droit ecclésiastique.
Ne serait-ce pas plutôt l’inverse, à savoir que la chose ecclésiale serait devenue la chose de l’État ? Le dualisme des pouvoirs ne serait alors qu’apparence, et le régime serait celui du “césaropapisme” ?
En fait, il n’en n’est rien. On assiste certes à la mise sous tutelle du haut clergé byzantin : l’empereur “fait” et “défait” à sa guise le patriarche. Les postes de la cathédrale Sainte Sophie seront distribués par l’Empereur. Se formera donc autour de lui une cour d’évêques ambitieux qui délaisseront leur province afin de briguer les honneurs. C’est encore l’empereur qui dessinera la carte des sièges ecclésiastiques.
S’opère donc une véritable “vassalisation” du clergé d’Orient à l’empereur. Le haut clergé finit par faire partie de l’administration impériale. L’investiture laïque, le nicolaïsme et la simonie vont s’établir dans l’appareil ecclésiastique, avec le risque d’un culte formaliste et sec.
Cependant, l’Église d’Orient va arriver à définir une symbiose entre elle et l’État, dans un équilibre complexe où l’Église conservera sa spécificité.

On le voit bien dans le domaine de la foi. Les empereurs ont essayé à maintes reprises d’infléchir les dogmes issus des conciles œcuméniques à des fins d’unité politique. A long terme, leur entreprise s’est toujours soldée par un retour au statu quo ante.
La raison en est que si le haut clergé a tendance à obéir aux desiderata de l’empereur, il s’est toujours trouvé des moines ou des évêques pour résister, tels un Maxime le Confesseur par exemple. Ces résistants trouvent sans doute dans la piété de la population - et du bas-clergé ? - le soutien à leur combat. Sans doute aussi faut-il attribuer la persistance de la vitalité ecclésiale aux monastères, dont le charisme compense le formalisme desséchant de l’appareil ecclésiastico-bureaucratique byzantin [10]


1.4. L’Empire ressuscité en Occident : le “singulier mirage”.
La tradition de l’État fort va s’interrompre avec les grandes invasions barbares en Occident. L’acte de décès de l’Empire Romain d’Occident sera signé par le roi barbare Odoacre en 476, quand il déposera le dernier empereur romain d’Occident, Romulus Augustulus, et renverra les insignes impériaux à Constantinople. L’institution ecclésiastique va donc survivre à son partenaire politique.

Les rois barbares s’appuient alors sur son expertise administrative et sur son emprise territoriale pour consolider leur royauté. L’alliance entre le trône et l’autel se condensent dans la cérémonie du sacre : en 672, le roi wisigoth Wamba est sacré en Espagne par les évêques. “C’est plus qu’un symbole du rapprochement des deux puissances. C’est l’incorporation officielle de l’institution royale dans l’Église. La hiérarchie ecclésiastique donne au pouvoir du roi, qui lui vient d’ailleurs, une investiture religieuse”. Le sacre de Pépin le Bref et de ses fils en 754 interrompt le processus d’élection alors en vigueur dans la nation franque : par ce sacre, le pape Étienne 2 “fixait le principe d’hérédité dans la famille de Pépin. Aux yeux de l’épiscopat, le roi tient toujours son pouvoir de Dieu en dernier ressort, mais par l’intermédiaire de l’Église [11]”.

Le processus d’absorption du droit “naturel” de l’État dans celui de l’Église, - que X.P. ARQUILLIERE appelle “Augustinisme politique” - a commencé : le roi n’est plus roi du fait de son élection par les corps laïcs (noblesse, armée, Sénat) comme en Orient, il reçoit sa légitimité du sacre par l’institution ecclésiale. Par le fait même, le pouvoir temporel semble se recevoir du pouvoir spirituel qui donc apparaît plus élevé.
L’institution ecclésiale gagne à nourrir et fortifier cette relation sur le plan temporel. A la suite de son couronnement, Pépin va libérer l’évêque de Rome de la pression des Lombards. Mieux, il va donner au pape ce qui deviendra les territoires pontificaux, à savoir l’exarquat de Ravenne, la Pentapole et le duché de Rome.

La confusion entre les deux pouvoirs va s’exaspérer avec Charlemagne.
Le 25 décembre 800, le pape Léon 3 dépose “par surprise” la couronne impériale sur la tête de Charlemagne [12]. l’Empire romain est transmis à la nation franque.
C’est la première translatio imperii en attendant 962, date de naissance du “Saint Empire Romain de la Nation Germanique”.
A l’époque, l’événement est salué comme une “renovatio imperii romani”. “Singulier mirage, qu’explique le défaut de sens historique, qui est resté une des caractéristiques du Moyen-Age [13]” dira Arquillière.

Charlemagne va se comporter comme un nouveau Constantin. Il unit les nations conquises en utilisant la foi catholique ; il empiète sur le domaine dogmatique, en promouvant l’insertion du Filioque à l’encontre du pape [14], en rejetant les résultats du septième concile de Nicée (787) sur l’iconoclasme ; il n’hésite pas à intervenir dans la discipline ecclésiastique : ses misi iront par deux, un comte et un évêque, pour répandre la bonne parole carolingienne : ils diront le droit aussi bien en matière ecclésiale qu’en matière laïque. Enfin, Charlemagne continuera la tradition déjà à l’œuvre sous les Mérovingiens en se réservant le jugement en dernier ressort pour l’investiture épiscopale.

Mais à la différence d’un Constantin (ou d’un Justinien), Charlemagne ne dispose pas d’un État fort et indépendant de l’institution ecclésiale, nourri par la sève du Droit Romain. Église et État, respublica et ecclesia ne font plus qu’un tout, “le bien public se confond avec la pratique des vertus chrétiennes [15]”.
On peut dire de même que la paix civile s’identifie à la paix chrétienne et la justice à la justice chrétienne : “en assumant la charge de faire régner la justice et la paix, devoir essentiel de tout gouvernement, il (Charlemagne) donnait à ces expressions le sens religieux qu’elles avaient prises sous l’influence de l’augustinisme politique. Par le fait même, l’État était absorbé dans le ‘ministère’ confié à l’empereur [16]”.

L’État n’a donc plus de finalité propre, il se trouve relevé d’un ordre plus élevé qui lui donne sa légitimité, celui de l’Église. Grégoire 7 ne fera que reprendre et expliciter cet augustinisme politique né de la confusion des genres.
H.X. Arquillère ira jusqu’à dire de manière provocante :

“l’idée impériale, telle que Charlemagne la conçut et la réalisa, (...) allait d’abord sanctionner le mélange du temporel et du spirituel, créer une unité du monde occidental, réalisée d’abord à son profit, mais aussi, par une circonstance imprévue, permettre à la papauté du neuvième siècle, puis surtout à celle du onzième siècle, de retourner le statut en sa faveur et de présider la chrétienté du Moyen Age. Il nous apparaît que, sans Charlemagne, Grégoire 7 était vraisemblablement impossible [17]”.

Cette éviction de toute finalité en soi de l’État, cette absence de tout droit naturel de l’État, se fait entendre clairement chez un Isidore de Séville au septième siècle en Espagne :

“Les princes du siècle occupent parfois les sommets du pouvoir dans l’Église afin de protéger par leur puissance la discipline ecclésiastique. Au reste, dans l’Église, ces pouvoirs ne seraient pas nécessaires s’ils n’imposaient pas par la terreur ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la parole [18]”.

L’État ne sert qu’à assurer par la coercitio ce que la persuasio du pouvoir spirituel ne parvient pas à produire : il est le “bras séculier” de l’Église, non pas la tête. Il restera à définir qui sera cette tête. Ce sera l’objet de la réforme grégorienne.

L’Empire fondé par Charlemagne va péricliter. Parallèlement, la papauté entre dans une période de déclin : les évêques devenus puissants se permettront de désobéir au pape. Ainsi l’évêque Hincmar refuse d’obéir au pape Hadrien qui lui demandait d’excommunier Charles le Chauve en 870. Au dixième siècle, les papes se succéderont au gré des intrigues des grandes familles romaines.

A la suite de la deuxième translation de l’Empire, ce dernier renaîtra avec Otton 10 en 962. Son étendue territoriale sera alors plus réduite : l’Empire comprend alors la Germanie (Saxe, Bavière, Franconie, Souave, Lorraine et Bohême) et l’Italie. D’autre part, Otton 10 n’arrivera pas à rendre sa monarchie héréditaire, à la différence de Charlemagne : le roi est élu par les princes pour la Germanie, et il reçoit alors la titulature de “Roi des Romains”. Il doit ensuite aller recevoir la couronne à Rome.
Otton 1° poursuit la politique carolingienne de mainmise sur l’institution ecclésiale. Il oblige le pape Jean 12 et ses successeurs à prêter serment de fidélité, les transformant ainsi en vassaux de l’empereur de même qu’il contrôle les élections épiscopales, il se réserve le droit de contrôler l’élection du pape. Par ailleurs, il utilise les évêques comme administrateurs et gouverneurs de son Empire afin de se protéger des ducs encombrants : les évêques sont investis de ces droits régaliens par le roi qui lui donne la crosse et l’anneau, soit les symboles du pouvoir spirituel et temporel, le métropolite intervenant après pour la consécration épiscopale.
La mainmise du pouvoir civil sur l’institution ecclésiale semble achevée, et le pape est devenu le chapelain de l’empereur.


2. Rome la catholique face à Constantinople l’oécuménique.


2.1. La montée en puissance du patriarcat de Constantinople.

Le 11 mai 330, Constantinople est dédicacée : elle devient le nouveau siège de l’Empire. Le deuxième concile œcuménique s’y déroule en 381 et le canon 3 du concile reconnaît à l’évêque de Constantinople “la primauté d’honneur après l’évêque de Rome car c’est la ‘nouvelle Rome”.

Le quatrième concile de Chalcédoire en 451 va plus loin en affirmant dans le canon 28 que Constantinople jouit des mêmes privilèges que Rome. Le pape Léon 10 réagira en recevant le concile uniquement sur ses résultats dogmatiques, in sola fidei causa. Cette promotion va heurter les sensibilités des Églises apostoliques d’Antioche et d’Alexandrie en Orient. Peut-être faut-il voir derrière la fureur des querelles théologiques entre les sièges d’Alexandrie et de Constantinople les rivalités de préséance ?

En Occident, le pape s’élèvera en permanence contre ces prétentions. En 593, le pape Grégoire le Grand écrira au Basileus Maurice pour protester contre le patriarche de Constantinople, Jean le Jeûneur, qui utilise le titre de “Patriarche œcuménique”. “Seul Pierre, dont l’évêque de Rome est le successeur, a la sollicitude de toute l’Église”.

La volonté de puissance de Constantinople va s’exprimer lors du Concile In Trullo (692) qui prétendra aligner les “singularités” latines sur les pratiques byzantines. Ce concile ne sera pas reconnu par Rome.


2.2. Oekumene ou catholos.

L’opposition entre le patriarche de Constantinople et le pape provient de deux conceptions différentes.

  • Le canon 28 du quatrième concile de Chalcédoine justifie la primauté d’un siège ecclésial par sa puissance politique : Constantinople est la “nouvelle Rome” parce qu’y siègent les institutions politiques suprêmes, le Sénat et le Basileus, et cette prééminence politique se traduit ipso facto par la prééminence religieuse : un Empire avec ses deux têtes uniques, le Basileus et le Patriarche. Il faut alors entendre l’oekumené comme l’espace territorial de l’Empire, unifié sous l’autorité temporelle. La revendication de la titulature “Patriarche œcuménique” ne choque pas dans ce contexte.
  • Pour Rome, la légitimité n’est pas d’ordre politique, elle provient de l’origine apostolique. Rome ne pouvait que réprouver la revendication de primauté de Constantinople sur les Églises apostoliques d’Antioche et d’Alexandrie, alors que Constantinople ne pouvait prétendre au passage d’aucun apôtre [19].
    Rome fonde sa primauté sur la prédication des apôtres Pierre et Paul à Rome. Elle en appelle à la figure de Pierre, choisi par Jésus pour recevoir le pouvoir de toute l’Église. Elle affirme que l’évêque de Rome est le successeur de Pierre de qui il reçoit et ses “mérites” et son autorité suprême. [20].

A l’oekumenè comme espace politique s’oppose l’univers, le “catholos” comme juridiction mystique de Pierre, au patriarche de l’oekumene s’oppose le pape successeur de Pierre. Les deux visées sont inconciliables.
La primauté papale ainsi fondée n’accepte aucune dérogation. Les papes ne se sentent pas contraints par les résultats des conciles ils les reçoivent.., ou non. Nous avons vu plus haut que le pape Léon le Grand avait rejeté le canon 28 du quatrième concile oecuménique. Il ne faudra donc pas s’étonner du rejet de la théorie conciliariste au quinzième siècle par la papauté qui reste cohérente avec elle- même.


2.3. Les ruptures de communion.

Les périodes de rupture de communion entre le Siège Apostolique (terme utilisé pour la première fois par le pape Damase en 375) et le Patriarche de Constantinople abondent à tel point que la durée de communion entre les deux sièges l’emporte de très peu sur la durée de rupture.

  • En 484, le pape Félix 3 excommunie le patriarche Acace pour la publication de l’Henotikon. La rupture durera jusqu’en 519.
  • En 649, le synode du Latran suspend la communion suite à la position monothéliste du patriarcat. La communion est rétablie en 660 par le pape Vitale.
  • La crise iconoclaste sera l’occasion de maintes ruptures. Le pape Grégoire 2 mettra Rome en défense pour résister au Basileus Léon 3 entre 726 et 730.
  • En 867, le patriarche Photius inaugure un nouveau schisme avec Rome.

Les ruptures de communion portaient sur des points de dogme. On peut cependant si, plus profondément, l’acte officiel de schisme n’est pas plutôt à chercher dans l’événement majeur du couronnement de Charlemagne comme empereur par le pape.
Cet événement d’abord politique consacre l’alliance de la papauté avec une puissance temporelle ennemie du Basileus, ainsi que le désengagement du pape vis-à-vis de son obéissance au Basileus. Il est significatif que le pape assoit sa puissance temporelle sur les États pontificaux dont l’Exarquat de Ravenne qui revient de droit au Basileus. L’invention de la Donation de Constantin, qui date de cette époque, rend bien compte du malaise provoqué par cette annexion.*


Voir la suite : La réforme du pape Grégoire 7 (v.1020 - 1085) : 2. La réforme grégorienne et ses suites


© esperer-isshoni.fr, mai 2007
© esperer-isshoni.info, mai 2014


[1P. CHRISTOPHE - L’Église dans l’histoire des hommes - Des origines au quinzième siècle - DROGUET ARDENT Limoges 1984 - page 321.

[2J• MEYENDORFF - A. PAPADAKIS - L’Orient chrétien et l’essor de la papauté - L’Église de 1071 à 1453 - CERF 2001 pages 74-75.

[3H.X. ARQUILLIERE - L’Augustinisme politique - J. VRIN Paris 1972 - Deuxième édition - page 49

[4H.X. ARQUILLIERE - op. cit. p 57

[5Les exemples d’intervention du pouvoir politique dans le domaine propre de l’Église ne manquent pas. Les empereurs s’ingéreront à maintes reprises dans le domaine dogmatique lors des crises arienne, monophysite puis monothèlite, et enfin iconoclaste.
Rappelons le moment le plus dramatique, quand le Basileus Constant fera martyriser le pape Martin 1°(mort en 653 et honoré tant par les Grecs que les Latins) puis le moine hellène Maxime de Carthage - Maxime le Confesseur (mort en 662).

[6Homil. iV, 4,5 cité par H. X. ARQUILIERE op. cit. pages 114-l15

[7Cité par H.X. ARQULIERE op. cit page 120.

[8H.X. ARQULIERE op. cit. pages 108 - 109

[9G. OSTROGORSKY - Histoire de l’Etat byzantin - PAYOT 1977 p. 269 - Traduit par i. GOUILLARD

[10La place et le temps nous manquent pour une telle étude. Signalons simplement que le pouvoir spirituel s’est gardé de s’ingérer dans les affaires proprement politiques de l’État. Ses remontrances envers le basileus porteront toujours sur la sphère du comportement moral, qui relève bien de la juridiction spirituelle.
Le schisme “moechien” (de moicos, adultère) servira à illustrer notre propos. En 795, le basileus Constantin 6 a répudié sa femme légitime pour épouser sa maîtresse, Théodote. Le patriarche de Constantinople,Taraise avalise ce nouveau mariage, ce qui scandalise les zélotes orthodoxes, dont l’abbé Platon du monastère de Sakkoudion. Les moines rompront la communion avec le patriarche alors que l’empereur exilera les chefs des zélotes [Voir G. OSTROGORSKY - op. cit. page 210].
Cette affaire illustre bien l’attitude opportuniste et courtisane du haut clergé byzantin d’un côté, et l’attachement à la pureté de la foi et des mœurs du monachisme byzantin, monachisme qui n’hésite pas à faire entendre sa voix quand il estime la morale ou la foi en danger. A mon avis, c’est bien dans le monachisme orthodoxe qu’il faut voir la vitalité de la foi orthodoxe, vitalité qui lui permettra de franchir les quatre cents ans de “turkocratia”.

[11X. ARQUILLIERE op. cit. page 143

[12Le basileus Michel 1° reconnaît Charlemagne comme Empereur d’ Occident en 812 au traité d’Aachen, moyennant la rétrocession de la Vénétie, de l’Istrie et de la Dalmatie.

[13H.X. ARQULLIERE op. cit. p 155

[14Au synode d’Aachen en 809, le pape Léon 3 déconseillera cette insertion. Cédant en partie à Charlemagne, il dira : “legimus sed non cantamus”.

[15H.X. ARQUILLIERE op. cit. page 168

[16H.X. ARQUILLIERE op. cit. page 179

[17H.X. ARQUILLIERE op. cit. page 159

[18cité dans H.X. ARQUILIERE op. cit. p 142

[19Ultérieurement, une tradition affirmera qu’André, “le premier appelé”, est passé par Byzance.

[20Pour mémoire, on peut entendre l’écho d’une telle mystique pétrinienne dans les Homélies pour l’anniversaire de son ordination du pape Léon le Grand (pape de 440 à 461) :

“Dans tout l’univers, Pierre seul est choisi pour présider à la vocation de tous les peuples, à la direction de tous les Apôtres et de tous les Pères de l’Église. [Cf Livre des Jours - CERF - DDB - DESCLEE -MAME page 1363]”.


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