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Qu’est-ce que l’expérience chez Kant (1724-1804) ?

jeudi 29 mai 2014 par Phap

Qu’est-ce que l’expérience chez Kant ? En étudiant la « Critique de la raison pure  [1] » de Kant, il ressort que l’expérience est toujours pour lui une connaissance, connaissance qui articule le donné d’un objet qui affecte nos sens à un concept par lequel cet objet est pensé.

On le voit, l’expérience résulte donc du travail ensemble des deux sources de la connaissance que sont l’entendement d’une part, la sensibilité d’autre part. La sensibilité, en tant que réceptivité, est ce qui dans le sujet cette capacité à être affecté par l’objet en tant qu’il est l’apparition (erscheinung, épiphanie), l’émergence ou l’affleurement à l’existence de quelque chose en soi dont l’homme ne peut rien connaître, apparition qui impressionne les sens et produit la sensation. L’entendement, lui, est spontanéité, il est cette faculté sans cesse en éveil qui guette et épie en permanence tout ce qui remonte de la sensibilité, c’est-à-dire les phénomènes (phanies), afin de leur donner un sens, c’est-à-dire d’unifier le divers contingent et singulier sous une représentation d’application plus générale.

Kant pose dès la première phrase de son introduction la problématique, et celle-ci porte sur l’articulation entre connaissance et expérience. Certes, toute connaissance s’origine chronologiquement dans l’expérience, dit Kant ; mais toute connaissance ne dérive pas de l’expérience, tempère-t-il aussitôt ; autrement dit, il est des connaissances qui n’empruntent rien à l’expérience et qui ne la présupposent pas ; l’expérience vient donner une valeur objective à ces connaissances, mais elle ne les fonde pas.
Kant va même aller plus loin en établissant un certain type de connaissances sans lesquelles aucune expérience n’est possible. Ces connaissances sont les conditions a priori (id est nécessaires quant à l’ordre causal et universelles quant à l’applicabilité) de toute expérience possible. Au niveau de la sensibilité, ce seront les formes a priori de l’espace et du temps ; au niveau de l’entendement, ce seront les quatre axes des douze catégories.


1. Kant en son temps

Avant de développer tout cela, il convient de rappeler situer la réponse de Kant dans la pensée de son temps. Il est intéressant de noter que Kant lui-même dans sa « Critique de la raison pure » ne cesse pas à intervalles réguliers d’entrer en dialogue - contradictoire - avec un certain nombre de figures intellectuelles de son temps. Citons les : Descartes, Berkeley, Leibniz, Hume et le « grand Locke ».

De fait, Kant refuse deux positions extrêmes qu’il attribue à ces penseurs.

  • La première position consiste à faire dériver toute connaissance de l’expérience, et ainsi de donner un fondement physiologique à la connaissance : celle-ci présuppose l’activité des sens, qui nous donne le matériau sur lequel nous bâtissons notre connaissance, entendue comme un ensemble articulé de jugements synthétiques a posteriori, l’expérience étant ce tiers indispensable qui permet de lier par la copule un sujet à un prédicat, prédicat qui ne se déduit pas logiquement du sujet. Dans ce modèle épistémologique, les choses ont en elles-mêmes et par elles-mêmes leur intelligibilité, leur forme dirait Aristote, et la connaissance est cet exercice d’abstraction de la forme de l’objet effectué par la pensée.
  • La deuxième position fait de l’expérience une source de connaissance adventice et anecdotique, la connaissance étant d’abord le fait du sujet pensant qui, à partir de la connaissance primitive et originelle qu’il a de lui-même et de son existence, la déploie sur un monde qui n’est jamais que la projection objectivée de ses représentations internes. La connaissance s’entend alors comme un ensemble articulé de jugements analytiques a priori : analytiques, parce que les prédicats se déclinent et se déduisent du concept a priori, sans présence de tiers / médium : le concept est autosuffisant et contient en lui-même toute la connaissance, qui n’a qu’à se déployer de manière accidentelle et contingente dans la spatialo-temporalité. Le modèle épistémologique s’apparente fort à la déclinaison paradigmatique des formes / idées platoniciennes dans la matière.

On le voit, ces deux positions reviennent soit à subordonner l’entendement à l’expérience et à ne reconnaître comme valide que la connaissance empirique (les choses en soi nous enseignent et nous pouvons connaître d’elles ce qu’elles sont en soi : c’est la position épistémologique aristotélicienne), soit à subordonner l’expérience à l’entendement, celle-là ne pouvant en aucun cas surprendre celui-ci (le monde en tant que ma représentation n’a pas de réalité en dehors de celle-ci, et rien ne peut faire brèche dans ce monde de représentations puisque ce que ce qui présente à moi comme autre moi, extérieur, n’est en fait qu’une détermination de mon esprit, une représentation à l’intérieur de mon esprit). Pour résumer, on peut parle d’une position « réaliste » opposée à une position « idéaliste ».

Kant tient pour erronées ces deux positions en démontrant qu’elles sont intenables toutes les deux, comme nous l’allons voir. Notons qu’il reviendra à la charge contre l’idéalisme à plusieurs reprises dans sa «  Critique de la raison pure  » - et cela révèle à mon sens la grande incompréhension qui menaçait la pensée de Kant : lui attribuer cette position idéaliste.
Parfaitement conscient de cela, Kant a donc cherché absolument à se démarquer de cette position extrême, ce qui explique son insistance à infirmer cette position.

Quelle est alors la position de Kant ? C’est celle de l’idéalisme critique, nous y reviendrons.

Concluons sur la situation de Kant par rapport à la pensée de son époque en soulignant aussi le grand respect et même l’admiration qu’il professe pour les sciences Mathématiques et surtout à l’Astronomie. Cela ressort dans la Critique de la raison pure à de nombreux endroits. Kant va revendiquer de révolutionner la Métaphysique comme Copernic l’a fait en Astronomie.

Pour Kant, Copernic a révolutionné l’Astronomie en renonçant à l’évidence des sens qui nous disait que les astres tournaient autour de la terre et de l’observateur - du sujet - qui s’y trouvait : à titre d’hypothèse, Copernic va poser que c’est l’observateur qui tourne autour des astres, astres qui eux sont immobiles : c’est l’observateur qui « voit » des trajectoires, qui les attribue aux astres parce que c’est lui qui est en mouvement. L’ordre constaté n’est pas du côté des choses observées, il est du côté du sujet qui observe et qui, lui, est en mouvement. Autrement dit, l’expérience prise comme guide n’aboutit qu’à du divers, du particulier, dont l’esprit ne peut rendre compte qu’en multipliant des exceptions aux règles qu’il se donne - jusqu’à ce que l’esprit, par une sorte de coup d’état peut-être, de coup d’éclat sans aucun doute, renverse de manière révolutionnaire sa façon de procéder : se donnant un principe - c’est moi qui suis en mouvement -, il en déduit des règles avec lesquelles, comme un maître d’école ou un juge, il interroge et questionne les phénomènes célestes : il instruit l’expérience, comme le juge instruit le procès. Ces règles sont alors a priori, car appliquées nécessairement et universellement par l’esprit, et elles acquièrent leur valeur objective dans la mesure où les phénomènes se règlent sur elles. Tous les phénomènes ? Oui, tous les phénomènes possibles.

Quelle est donc la révolution kantienne ? Elle va être d’opérer une analyse, une « réduction » dit-il en empruntant ce vocabulaire à la chimie ; Kant distingue les deux faces d’une chose :

  • la chose en tant qu’elle est en soi, et de cette face nous ne pouvons rien connaître en tant que nous sommes des hommes marqués par une constitution subjective qui nous fait exister de manière spatio-temporelle ; Kant parle ici du noumène, la chose dans son intelligibilité pure (du grec nous, esprit).
  • la chose en ce qu’elle nous apparaît (erscheint) dans et à travers cet objet donné qui impresse, qui imprime notre capacité à être ému, notre sensibilité qui exprime notre réceptivité ; la chose est alors cette détermination interne de mon esprit que provoque l’impression sensible, ce que Kant appelle phénomène (du grec phainein, apparaître).

Notre connaissance ne peut s’appliquer qu’à ce monde des phénomènes, dit Kant. Des noumènes, nous ne pouvons rien connaître, ou plutôt nous ne connaissons que leurs effets (wirkung), leurs impressions sur nos sens.
Ce monde phénoménal a bien sa cohérence, il est une terre solide comme nous le verrons, à l’encontre des sceptiques : ce qui apparaît n’est pas qu’apparence (Kant fait un jeu de mot sur Erscheinen et scheinen).
Au delà de cette terre sûre, nous nous aventurons sur une mer trompeuse, où mainte terre s’avère une illusion. Tout le désordre et la confusion que manifestent les positions antagonistes des métaphysiciens vient, d’après Kant, d’avoir confondu ces deux faces des choses : par sa critique de la raison pure dans ses prétentions illégitimes, Kant annonce qu’il va enfin rendre policée la Métaphysique.


2. Contre le « réalisme » [2].

Pour Kant, une connaissance reposant uniquement sur l’expérience ne peut prétendre ni à une universalité rigoureuse ni à un caractère de nécessité : elle ne vaudra que pour les cas contingents que représentent les expériences sources de ces connaissances (applicabilité restreinte) ; déduite a posteriori, elle n’aura aucun caractère de nécessité : toute causalité sera plus une habitude qu’une nécessité. Partant, le partisan du « réalisme » aura tendance logiquement à devenir sceptique, ce qui pour Kant est une maladie de la raison.

Que toute connaissance ne dérive pas de l’expérience, cela ressort du fait que celle-ci, pour être connaissance, requiert des conditions formelles a priori (nécessaires et universelles) qui par définition ne peuvent être dérivées de l’expérience. Or Kant va démontrer que ces conditions formelles a priori de toute expérience existent bien, et ce dans les deux sources de connaissance.

  • Au niveau de la sensibilité, tout ce qui y apparaît, toute sensation, est donné à percevoir sous la modalité de l’étendue et de la figure, qui sont les propriétés de l’intuition « pure » qu’est l’espace comme forme du sens externe. Pour le dire autrement, l’espace est cette forme pure de la sensibilité dans laquelle tout le divers des phénomènes est intuitionné sous les rapports d’étendue et de figure. Kant parle de forme ou d’intuition pure, en ce sens que nulle expérience ne nous donne l’espace comme objet, mais que l’espace accompagne toute expérience d’un objet sensible. (La substance dans le phénomène pour le sens externe est la « matière »).
  • En plus de l’espace existe une deuxième forme pure de la sensibilité, ou plus exactement du sens interne, qui est le temps : le temps est l’intuition de nous mêmes et de notre état intérieur. En lui, tout le divers des phénomènes est intuitionné sous les rapports de succession et de simultanéité. (La substance dans le phénomène pour le sens interne est le « moi pensant », le « je pense »).

Sachant que toute représentation est une détermination de l’esprit, qui se réfère donc à l’état interne de l’esprit, Kant en conclut que toute intuition externe (d’un phénomène extérieur) s’accompagne d’une intuition interne nécessairement.
Les deux intuitions pures (non dérivées de l’expérience) de l’espace et du temps sont les conditions formelles de la possibilité de phénoménaliser les objets dans la sensibilité. Sans elles donc, aucune expérience n’est possible pour l’homme.

Au niveau de l’entendement, la connaissance n’est plus immédiate comme au niveau de la sensibilité, où l’intuition se rapporte de manière immédiate à son objet : l’entendement travaille sur les représentations produites par la sensibilité dans sa réceptivité constitutive, c’est-à-dire les phénomènes entendus comme les objets indéterminés de l’intuition empirique, où la matière de la sensation se présente dans la coordination et l’ordonnancement opérés par l’intuition sur le divers de la sensation. A partir de ces représentations, l’entendement produit les concepts, qui se rapportent médiatement aux objets, et qui, comme signes, peuvent être communs à plusieurs choses, contrairement aux intuitions singulières : les concepts sont représentations de représentations.

Pour Kant, cette activité de l’entendement se déploie spontanément, même en l’absence de toute réception sensible. Qui plus est, il existe dans l’entendement des concepts purs, qui sont prêts d’avance et se développent « à l’occasion de l’expérience » [3]. A l’occasion, cela signifie que l’expérience n’est pas première, mais seconde, et que les concepts purs lui préexistent.

Quels sont ces douze concepts purs ?
En partant des fonctions logiques de l’entendement, fonctions organisées dans une table qui rend compte exhaustivement du pouvoir de l’entendement, Kant en déduit la table des douze concepts purs organisée selon quatre axes : la quantité, la qualité, la relation et la modalité. Ces concepts purs s’appliquent a priori (universellement et nécessairement) aux objets intuités, Kant les appelle des « catégories », en reprenant délibérément la terminologie d’Aristote.
Ces douze concepts purs sont les conditions formelles de la possibilité de penser les objets, et sans eux, il n’est pas d’expérience possible.

Remontant encore plus loin dans l’abstraction et la chaîne causale, Kant montre que la liaison, comme concept, est présupposé par les catégories en tant qu’elles dérivent des fonctions logiques des jugements, qui lient des sujets à des prédicats. Or la liaison est constitutive de toute connaissance, en tant que celle-ci est un « ensemble de représentations comparées et liées » [4]. La liaison en tant que telle ne provient pas de l’objet, elle est un acte de la spontanéité de la faculté de représentation qu’est l’entendement, qui ne peut en aucun cas être opéré par la sensibilité qui est la forme de la réceptivité chez l’homme. Cette liaison agit dans les trois synthèses de la spontanéité,

  • dans la synthèse de l’appréhension des représentations, dans l’intuition, le lieu étant ici manifestement la sensibilité ;
  • dans la synthèse de la reproduction et de l’association de ces représentations ainsi appréhendés, dans le lieu de l’imagination
  • dans la synthèse de la récognition dans le concept, le lieu étant ici manifestement l’entendement. Kant montrera que la récognition a pour principes les douze concepts purs, les douze catégories.

Les deux sources de la connaissance deviennent ici trois, dans la mesure où s’ajoute l’imagination. Celle-ci permet d’avoir une représentation, une « image » d’un objet même en l’absence de cet objet. Elle est essentielle en ce que c’est elle qui « noue » les deux synthèses : celle de la récognition dans le concept (entendement) et celle de l’appréhension dans l’intuition (sensibilité). Autrement dit, l’imagination relie le divers de l’intuition (sensibilité) à la condition de l’unité dans l’aperception (« Je pense » de l’entendement).
Sans elle, aucune connaissance et partant aucune expérience (définie comme une connaissance « empirique »), ne peuvent avoir lieu ; car elle seule permet l’accord entre la sensibilité et l’entendement, et c’est en travaillant ensemble en ce lieu de l’imagination que l’entendement et la sensibilité peuvent produire une quelconque connaissance.

Par conséquent, l’unité formelle de l’expérience est rendue possible par la récognition dans le concept, qui présuppose les douze catégories. C’est l’imagination qui, au moyen de ces concepts, va les faire descendre [5] dans les phénomènes et ainsi rendre possible leur présence à notre conscience. Kant précise que, dans cette démarche descendante qui procure au concept une image, l’imagination se sert d’une représentation médiane entre les représentations de l’entendement (les catégories) et les représentations de la sensibilité (les phénomènes) : le schème transcendantal [6] est cette représentation médiane qui permet l’application d’une catégorie à n’importe quel objet [7].

Toute l’erreur du réalisme, finalement, est d’avoir objectivé les conditions formelles de la possibilité de toute expérience, c’est-à-dire d’avoir fait de ces conditions des propriétés des choses en soi, et de ne pas avoir perçu qu’en fait elles disaient quelque chose d’abord du sujet et de sa condition de représentation subjective.
Refusant alors à l’entendement toute possession de concepts qui ne soient pas acquis par l’expérience, un réaliste comme Hume en arrivait à limiter toute connaissance seulement aux objets dont on pouvait faire l’expérience.
Au contraire, dit Kant, c’est parce qu’il y a des connaissances a priori « pures », non dérivées de l’expérience, que celle-ci est possible. Autrement, il nous serait impossible de penser l’objet qui nous est donné, et nous serions dans le chaos du divers des impressions sensibles... et encore car alors, si on suit la logique de Kant, il n’y aurait personne, il n’y aurait même pas de « je pense » pour dire « quel chaos ! ». L’ordre que je trouve dans le monde, finalement, c’est moi qui l’y mets, parce que ce monde qui se donne comme extérieur à moi n’est que le résultat de l’accord entre mes deux facultés de représentation, l’entendement actif et la sensibilité réceptive, autrement dit le monde est ma représentation et à ce titre il a en lui la structure subjective qui m’habite, nécessairement et universellement - a priori.


3. Contre l’ « idéalisme ». [8]

Kant insiste bien sur l’accord nécessaire de l’entendement et de la sensibilité dans la triple synthèse de l’imagination.
En effet, il veut se garder d’un idéalisme extrême qui douterait et même nierait qu’il y ait quelque chose à l’extérieur de nous, autrement dit qu’il existe des choses dans l’espace et hors de nous. L’idéalisme extrême tient pour assurée uniquement la connaissance que j’ai de moi-même et de mon état. Ne serait réelle que l’expérience interne, celle qui repose sur le sens interne, l’expérience externe en étant dérivée et finalement peu sûre.

Certes, commence par répondre Kant, la réalité est toujours ce que j’en saisis, mais cette saisie est réelle, car elle m’est donnée : autrement dit, mon mode d’intuition en tant qu’homme est un intuitus derivatus [9] : ce qui m’apparaît (erscheint) est l’effet (wirkung) de la chose en soi (noumène) - inconnaissable pour moi - sur fond de ma réceptivité originelle, constitutive : ma sensibilité. C’est le propre de l’Être suprême que ce qu’il intuite soit dans le même acte posé dans l’existence (intuitus originarius), autrement dit cent thalers dans la poche sont identiques à cent thalers en pensée uniquement pour Dieu [10] : pour nous autres hommes, il y aura toujours le décalage de l’existence, qui n’est pas un prédicat analytique du concept : le prédicat de l’existence s’ajoute - synthétiquement - au concept de l’objet dans l’expérience. (Et par là Kant met à bas l’argument ontologique d’Anselme).

Le concept dans l’entendement dit la possibilité de l’objet : c’est l’intuition dans la sensibilité qui donne sa valeur - proprement « objective » - au concept. Pour le dire autrement, la connaissance résulte de l’accord entre la sensibilité et l’entendement, ces deux sources de la connaissance, ces deux facultés de représentation. Les concepts sans intuition sont vides, les intuitions sans concept sont aveugles.

D’autre part, le moi auto-subsistant du « je pense » est une illusion, une apparence que Kant appelle « la subreption de la conscience hypostasiée (aperceptionis substantiatae) » [11]. En effet, je n’ai conscience de moi et de mes changements internes que dans le sens interne ; ce dernier est incapable de fournir une quelconque intuition permanente, car sa forme pure est celle du temps où tout s’écoule de manière indifférenciée. Or sans cette intuition permanence, « Je » se réduit à une représentation simplement intellectuelle de l’entendement, sans aucune durée. L’intuition permanente exige donc nécessairement une intuition fournie par le sens externe : paradoxalement, la substance du sens interne, le moi pensant, pour durer et éprouver sa permanence, a besoin du sens externe et de sa forme pure, l’espace. Ce paradoxe, Kant le résume fort bien en rappelant que pour figurer le temps nous tirons une ligne dans l’espace [12].

L’entendement, comme spontanéité, n’a pas d’autre champ où s’exercer que celui du monde phénoménal, qu’il possibilise en le catégorisant. Ce champ, c’est ce que Kant appelle l’unique champ de l’expérience possible, toute expérience réelle s’inscrivant nécessairement dans cette unique expérience possible.
Est-il permis de sortir de ce champ ? Cela n’est ni permis (ni d’ailleurs possible) à l’entendement. La raison, comme pouvoir unificateur des concepts, le peut (mag et kann) à titre d’usage heuristique : elle pose, elle postule des idées « transcendantales » (Dieu, l’âme, la liberté) comme passages à la limite inconditionnés des séries conditionnées (les seules que l’homme puisse connaître au sens kantien du terme, c’est-à-dire lier dans un concept auquel se rapporte une intuition possible, directement ou indirectement), idées par conséquent hors de toute expérience possible : Kant appelle aussi l’idée transcendantale un « focus imaginarius » dont la valeur se mesure à son utilité : étendre encore plus l’extension du concept [13].
Cette sortie du champ de l’expérience ne vaut que dans la mesure où la raison ne perd pas de vue que ces idées transcendantales sont des « fictions » utiles à l’unification désirée de la connaissance. Par contre, cette sortie devient ruineuse et source de guerres (polémique) quand la raison objective / substantialise / hypostasie ces fictions.


Concluons.

Kant maintient une posture qu’il appelle l’ « idéalisme critique » : son changement de méthode « copernicien » donne au sujet connaissant l’initiative : « nous ne connaissons a priori (id est de manière universelle et nécessaire) des choses que ce que nous y mettons ». Autrement dit, ce ne sont pas les choses qui nous instruisent, (contrairement à la position aristotélicienne), mais c’est nous qui instruisons les choses, au moyen de règles qui nous sont propres. Pour le dire autrement encore, l’expérience que nous faisons du monde s’inscrit dans une seule expérience possible, celle que nous autorise notre condition subjective définie par les conditions formelles a priori de notre entendement et de notre sensibilité. Et aucune expérience donnée ne peut se situer à l’extérieur de cette expérience possible, tout simplement parce nous n’aurions ni la capacité de la recevoir (au niveau de la sensibilité) ni celle de la penser (au niveau de l’entendement).
Cet idéalisme est critique en ce que Kant assigne à la raison des limites : tout ce qui est rationnel n’est pas réel. Autrement dit, l’entendement dit dans le concept la possibilité de l’objet, mais c’est l’expérience qui en dit la réalité à travers l’intuition dans la sensibilité.
Kant échappe au subjectivisme absolu par la très belle valorisation qu’il fait de la réceptivité qui s’exprime dans la sensibilité. La réceptivité est ce mode d’être du sujet qui le rend « sensible » à autre chose que lui même et qui finalement lui donne d’exister en tant que conscience de soi même. Cet autre, cet objet transcendantal, ce noumène [14] nous atteint dans notre réceptivité, et nous le percevons dans le phénomène, qui est une représentation, une détermination de notre esprit : il a cependant sa réalité propre - inaccessible pour nous -, en ce qu’il fonde son apparition dans notre monde phénoménal, apparition comme objet donné pour nous : nous nous donnons le concept correspondant à l’objet phénoménal sur la base de notre spontanéité, mais nous recevons l’impression sensible dans notre sensibilité.

Cet autre qui échappe à notre connaissance ne nous est pas inconnu par défaut, mais par excès.


© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© esperer-isshoni.info, mai 2014

[1KANT, Immanuel, Critique de la Raison Pure, Traduction de Jules Barni revue par P. Archambault, Garnier Flammarion, 1976, 720 p.

[2cf. pages 98. 106, 238.

[3p. 86

[4p. 109

[5p. 140

[6Le schème transendantal fonctionne à partir des principes purs de l’entendement, qu’ils soient constitutifs - les axiomes de l’intuition et les anticipations de la perception - ou régulateurs (analogies de l’expérience et postulats de la pensée empirique en général (pp. 162-212)

[7pp. 152, 256

[8Cf. pages 28, 66,75, 205, 238, 297-304

[9p. 75

[10p. 429

[11p. 325

[12p. 214

[13pp. 453-454

[14pp. 397-398


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