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Pour une utilisation raisonnée du concept d’« interface » en théologie des religions

dimanche 26 juin 2016 par Phap
Traduction en anglais - English translation Traduction en japonais - 日本語での翻訳

- L’article a été publié en français dans la revue : Chemins de dialogue n°32, Décembre 2008, « L’Église et le judaïsme »

  • « Pour une utilisation raisonnée du concept d’’interface’ en théologie des religions », p. 181-189

Table des matières

1.Considérations de méthode
2. Application : une comparaison entre bouddhisme de la Terre Pure et christianisme
3. Reprise critique du geste comparatiste
Conclusion. La part du théologien


1. Considérations de méthode

1§. Dans cet article, nous nous proposons de réfléchir sur le geste comparatiste en théologie des religions. Notre méthode considère les traditions religieuses comme des systèmes où chaque élément tire sa signification de son rapport différentiel aux autres éléments, le rapport jouant synchroniquement (dimension paradigmatique) et diachroniquement (dimension syntagmatique) [1]. L’abord des traditions religieuses sous l’angle systémique nous autorise à poser un geste de comparaison, dans la mesure où nous ne comparons pas des éléments isolés, mais des fonctionnements, des configurations.

2§. Plus précisément, nous entendons établir le geste comparatiste à partir d’un concept issu des sciences de l’information, celui d’« interface »‑ [2].

3§. Les sciences de l’information définissent l’interface comme ce qui se tient entre deux systèmes (inter) et qui leur permet d’échanger entre eux ; cette possibilité résulte du fait que l’interface peut dialoguer avec chacun des deux systèmes. Appliqué au champ inter-religieux, ce concept d’interface permet de faire échanger des traditions religieuses. Par ailleurs, si l’on considère que les traditions religieuses constituent les lieux où l’être humain trouve à dire l’« ultime » [3], l’anthropologie représente un candidat pertinent pour formuler l’interface : ce que dit par exemple le bouddhiste de la Terre Pure peut être compris jusqu’à un certain point par un chrétien dans la mesure où l’« expérience existentielle » [4] que le bouddhiste exprime est une expérience humaine et que « rien de ce qui est humain ne m’est étranger » [5].

4§. Nous précisons que l’expérience bouddhiste de la Terre Pure peut être comprise par le chrétien seulement « jusqu’à un certain point » pour deux raisons : d’abord, à un moment donné, la tradition religieuse fait entendre l’appel qu’elle porte à une décision existentielle fondamentale par rapport à l’ « ultime » à laquelle elle se réfère ; dans la mesure où l’homme ne peut pas engager la totalité de son existence sous l’horizon de deux ultimes différents, il devra choisir l’une ou l’autre des traditions [6]. Ensuite, la persévérance dans le choix induit ce que les scolastiques appellent un habitus, soit une spontanéité acquise : la tradition religieuse acquiert alors des caractères d’immédiateté et d’évidence que ne peut éprouver celui qui ne s’est pas engagé durablement dans cette voie.


2. Application : une comparaison entre bouddhisme de la Terre Pure et christianisme

5§. Après ces considérations de méthode, nous pouvons exposer le résultat de notre geste comparatiste. Nous avons retenu une comparaison, représentée sous la forme d’un tableau à trois colonnes : les colonnes de gauche et de droite expriment respectivement l’expérience bouddhiste et l’expérience chrétienne, ces expressions étant rapprochées entre elles par l’intermédiaire de l’expression anthropologique qui se tient entre (inter) elles dans la colonne du milieu.

La tradition bouddhiste de la Terre Pure s’exprime. L’interface traduit. La tradition chrétienne s’exprime.
En bouddhisme, les hommes disposent de la Voie du Milieu que découvrent le(s) Bouddhas et qui permet de sortir du cycle des vies et mort. Cependant, les hommes ne peuvent malgré cela atteindre la visée de la Loi par leur propre pratique : dans l’âge de la Décadence de la Loi, aucun être ne peut réaliser l’illumination en s’appuyant sur son propre pouvoir [7]. L’être humain s’éprouve comme incapable d’atteindre son « idéal », comme enfermé dans une situation sans issue ; des résistances s’imposent à lui, et l’empêchent de réaliser son « idéal ». Le peuple juif dispose de la Loi révélée au Mont Sinaï par le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Cependant, les hommes ne peuvent atteindre la visée de la Loi par leur propre pratique : Paul affirme qu’aucun homme ne peut atteindre l’état de juste devant Dieu par sa pratique de la Loi ; pour lui, cette incapacité de l’homme a commencé avec le premier homme, Adam, et, après la Chute, il n’y a pas d’époque où l’homme aurait pu réaliser le salut par lui-même sans passer par la foi de Jésus Christ.
La pensée de la foi d’Amida (génitif objectif : la foi qui provient d’Amida) qui émerge dans la conscience de l’être humain, lui fait éprouver la confiance qu’il n’est plus lié au régime de Vie et Mort. Positivement, l’homme éprouve la confiance qu’il parviendra à l’Illumination lors de sa naissance dans la Terre Pure après la mort ou quasiment instantanément après sa mort, sachant que, dès la première pensée de la foi, il a atteint le stade de la non-régression. L’être humain éprouve dans une expérience de salut la levée des résistances, ou du moins la confiance que ces résistances seront levées dans le futur. La saisie par le Christ exprimée symboliquement (plus précisément, sacramentairement) de manière inchoative dans le baptême, lui fait éprouver la confiance qu’il n’est plus lié au régime du péché et de la mort. Positivement, l’homme s’éprouve comme créature nouvelle, « fils de Dieu » « par adoption », « fils de la lumière », appelée à la vie éternelle en Dieu.
Selon nous, le principe actif du salut réside dans le Vœu réalisé d’Amida. Cette confiance s’appuie sur la puissance de la présence agissante d’un autre, qui rend possible la réalisation de l’« idéal ». Émerveillé par l’action de cette puissance en lui, l’homme en vient à considérer que les pratiques d’avant son expérience sont non seulement inefficaces, mais même contre-productives dans la mesure où elles entretiennent l’illusion que le salut peut être atteint sans le secours d’un autre Selon nous, le principe actif du salut réside dans l’Esprit offert après la résurrection du Christ pour Paul. Paul désigne l’Esprit comme celui qui, habitant le croyant, le fait crier « Père » vers Dieu –, le fait fils.
Celui qui est saisi par Amida dans la première pensée de foi n’a pas d’effort à fournir, pas même celui de se laisser faire (sinon il compterait sur son propre pouvoir. La question de la coopération à l’action de l’autre travaille de façon différente : l’interface atteint ses limites. Pour Paul, les dons de l’Esprit se déploient dans la mesure où celui qui croit coopère à l’action de l’Esprit, étant bien entendu que l’homme par lui-même, avec ses seuls efforts, ne peut se procurer le salut.

6§. Nous exposons ces résultats sans les justifier. Par ailleurs, les deux traditions religieuses sont représentées ici à grosses mailles : nous ne distinguons pas entre 浄土宗 Jôdo shû et 浄土真宗 Jôdo shinshû à l’intérieur du bouddhisme de la Terre Pure et nous nous centrons sur le christianisme tel qu’il se dégage des épîtres pauliniennes.
Le lecteur désireux d’aller plus loin aura intérêt à se reporter à notre mémoire de Master déposé à l’Institut Catholique de Paris [8]


3. Reprise critique du geste comparatiste

7§. Notre représentation des résultats en trois colonnes met en relief l’apport du concept d’interface par rapport à des démarches classiques reposant sur l’analogie de proportion [9].
En effet, à notre connaissance, les comparaisons analogiques aboutissent à des schémas sur deux colonnes, à raison d’une colonne par tradition : si ces comparaisons explicitent les rapports à l’intérieur de chacune des traditions (lecture verticale), elles oublient le rapport commun, le primum analogatum qui résulte de la juxtaposition des deux colonnes (des deux traditions) et qui naît de la lecture horizontale. A supposer même qu’elles précisent dans une troisième colonne leur primum analogatum, ce primum analogatum risque de fonctionner comme un tertium quid, induisant alors la critique dite « du troisième homme » : il faudra introduire un autre primum analogatum entre ce premier primum analogatum et les analogies citées, et cela à l’infini [10].

8§. Le concept d’interface évite cette difficulté dans la mesure où il se présente comme un outil heuristique et non comme un tertium quid qui serait homogène aux traditions mises en rapport. De ce point de vue, l’utilisation par l’interface du concept d’ « ultime » en prenant en compte sa seule signification anthropologique assure une « neutralité », au sens où l’interface ne se prononce par sur la prétention à la vérité des expressions de l’ « ultime » auxquelles elle s’adresse.

9§. Rebondissant sur le mot « neutralité », un critique pourra reprocher à notre démarche de verser dans le « scientisme », autrement dit de prétendre à une « vérité » dégagée de la contingence historique et capable de rendre compte formellement de toutes les traditions religieuses
Nous répondrons en rappelant que l’interface s’avère à l’usage limitée ; elle ne permet pas de rendre compte totalement des traditions dans leur cohérence propre : l’interface ne constitue pas un homémorphisme qui permettrait de transformer une tradition en l’autre, au contraire son usage nous amène à constater de facto l’irréductibilité d’une tradition par rapport à l’autre. Nous ne disposons donc ni d’un outil ni d’un point de vue totalisants, nous ne prétendons pas adopter le « point de vue de Dieu » [11].

10§. Par ailleurs, nous sommes conscients que notre utilisation de l’interface s’inscrit à l’intérieur d’une mentalité informée par les sciences de l’information : cette situation nous semble un avantage, dans la mesure où elle peut intéresser l’homme « moderne » (« post moderne », etc..) à notre débat – cet homme que le bouddhiste de la Terre Pure comme le chrétien, volentes nolentes, portent déjà en eux‑mêmes.


Conclusion. La part du théologien

11§. Le travail précédent pourrait s’inscrire dans le cadre académique des Sciences des Religions, mais il serait insuffisant dans celui d’un Institut Catholique par manque d’une dimension théologique. Nous introduirons cette dimension [12] en reprenant christologiquement l’anthropologie de l’interface : le chrétien confessant que nous sommes réfère toute expérience humaine (et son expression, en rapport de conditionnement mutuel avec elle) à l’expérience unique (personne ne l’a éprouvée avant, personne ne l’éprouvera après) et indépassable (aucune expérience ne l’a dépassée ni ne la dépassera) de cet homme-là, Jésus de Nazareth – l’expérience christique constitue selon nous l’ « ultime » de toute expérience humaine.

12§. Nous croyons que cet homme-là porte un tel privilège parce que nous croyons qu’en cet homme-là et en lui seul, dans la « geste » de cet homme-là, se conjoignent deux accomplissements :

  • le don sans reste que fait de lui-même [13] celui que nous appelons « Dieu »,
  • et la réponse parfaite de l’être humain à l’ultime, à Dieu, dans un « Oui » qui n’est que « Oui », dans une mobilisation totale et sans reste par cet homme-là de tout son être afin de faire la volonté de celui qu’il appelle son Père.

13§. Cette anthropologie christocentrique fait écho à la « théorie de l’accomplissement » dont parle Jacques Dupuis [14]. Elle permet au théologien catholique de répondre au souci du Magistère qui dénonce le « relativisme » de l’éthos contemporain. Il convient cependant de noter que, dans notre geste comparatiste repris théologiquement, nous distinguons – pour les unir – les expressions chrétiennes et l’expérience christique : l’expression chrétienne constitue un lieu d’expression privilégié de l’expérience christique, dans la mesure où le Christ a promis sa présence dans l’accomplissement de gestes et de paroles marqués historiquement et culturellement – mais précisons aussi et dans le même temps que cette expression de l’expérience christique doit être « vérifiée », au sens littéral de ce verbe - elle doit être éprouvée par l’agir du Christ qui « fait la vérité », qui établit la qualité du rapport de l’expression chrétienne à l’expérience christique qui l’a suscitée et à laquelle elle veut renvoyer – à laquelle elle renvoie (il faudrait convier ici la théologie sacrementaire).

14§. Pour ne pas terminer sur une note uniquement cognitive, nous soulignerons l’admiration et l’action de grâce que provoque en nous la rencontre avec une autre tradition religieuse, ici le bouddhisme de la Terre Pure, quand nous nous découvrons capables d’« empathie » (pour reprendre Troeltsch [15]), de « communion » (pour reprendre le vocabulaire chrétien) avec ce que nous dit l’autre du mystère de l’être humain. L’être humain, cet étant pour lequel il en va de l’être, dirait Heidegger ; cette créature du sixième jour, faite à l’image et à la ressemblance de Dieu dit la Bible - avec l’inouï qu’à un moment du temps, dans cet homme-là, Jésus de Nazareth, toute la divinité se déploie, « corporellement » [16], - dira le chrétien.


esperer-isshoni.info, août 2014

[1voir BENVÉNISTE, Émile, Problèmes de linguistique générale, NRF, Gallimard, 1966, p.22. Nous disons que les traditions religieuses peuvent être analysées sous un angle systémique, sans exclure pour autant d’autres angles d’analyse.

[2« Désignant originellement, en anglais, la surface ou le milieu de séparation entre deux corps physiques ou deux espaces, la notion d’ « interface » a migré vers la chimie (..) et vers les sciences de l’information où elle a pris un sens plus métaphorique. (…) La notion d’interface désigne, en informatique, tout dispositif matériel ou logiciel placé à la croisée des machines et des hommes pour les faire communiquer ». Dictionnaire des Sciences, Michel SERRES et Nayla FAROUKI (dir.), Flammarion, 1998, p.488-489

[3on peut définir l’ « ultime » en première approximation comme la référence indépassable d’une tradition religieuse, celle à quoi cette tradition rapporte tout et qu’elle ne rapporte à rien d’autre qu’elle-même (omni-référente et auto-référente). [le terme « indépassable » exprime un schéma spatial et temporel ; voir la représentation de la verticalité dans VERGOTE, Antoine, Interprétation du langage religieux, Seuil, 1974, p. 99].

On peut préférer le terme « absolu » au terme « ultime » ; l’ultime induit la représentation d’un processus dynamique, l’ultime pouvant s’entendre comme ce qui se tient à l’origine comme source originaire, ou comme ce qui est atteint au terme, tandis que l’absolu nous semble renvoyer à une opposition « statique » entre ce qui est « lié » (le relatif) et ce qui ne l’est pas (l’ab-solu). Dans un cas, l’accent porte sur la continuité, dans l’autre sur la rupture ; à notre sens, ces deux aspects ne devraient pas être entendus comme exclusifs l’un de l’autre mais plutôt comme s’appelant l’un l’autre en tension.

[4Vergotte décrit cinq modalités de l’expérience dans VERGOTTE, Antoine, religion foi incroyance, étude psychologique, Pierre Mardaga éditeur, Bruxelles, 1983, p.113-118. Ce que nous appelons « expérience existentielle » combine les deuxième et troisième modalités :

  • il s’agit d’une expérience liée à un évènement surgi dans l’histoire du sujet et qui le transforme : l’Erlebnis, la « saisie (..) affective, d’une réalité surnaturelle qui, en se dévoilant dans sa nouveauté, surprend le sujet, l’interpelle dans son existence personnelle et le transforme » (ibid. p.117)
  • le sujet humain a laissé se déployer dans la durée les effets de la transformation (il a acquis un habitus, diraient les scolastiques), ce qui rejoint la troisième modalité de l’expérience selon Vergotte : la « connaissance qui est le fruit d’un contact personnel et prolongé dans lequel on s’est engagé » (ibid. p.117)

[5« Homo sum : humani nihil a me alienum puto. » - TÉRENCE, Tome II, Heautontimoroumenos Phormion, texte établi et traduit par J. Marouzeau, Les Belles Lettres, Paris, 1947, p.23.
Augustin se réfèrera à ce passage de Térence dans sa lettre à Macédonius n°155 : « On dit qu’à cette réplique, ce fut un tonnerre d’applaudissements, dans ce théâtre rempli pourtant d’ignorants et d’écervelés. Le sentiment de la communauté des âmes humaines s’empara tellement de tous les spectateurs, qu’il n’y eut personne qui ne se sentît le prochain de quelqu’un.. » - dans : Sœur DOUCELINE, saint Augustin, ces frères que tu m’as donnés, lettres, Le Centurion, 1983, p.108
Il faudrait s’appuyer ici sur la catégorie de la forme de vie humaine, (Lebensform) à partir de Wittgenstein – signalons qu’il utilise cette catégorie au pluriel.

[6Pour la question de la double appartenance, voir : Vivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion ? Dennis Gira et Jacques Scheuer (dir.), Paris, Éditions de l’Atelier (« Questions ouvertes »), 2000

[7la doctrine de la Terre Pure maintient cependant qu’à d’autres époques, il est possible d’atteindre l’Illumination sans passer par la naissance dans la Terre Pure d’Amida.

[8Voir en français les 8 articles reprenant la première partie du mémoire sur le bouddhisme, en commençant par :
Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure.
En anglais, voir les deux articles en commençant par :
Pure Land - I. What the school of Pure Land says about itself .

[9«  secundum analogiam, idest proportionem . » ST I, q.13, a.5, crp dans : Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Dieu Tome deuxième, 1a, Questions 12-17, traduction française par A.D. Sertillanges, o.p., membre de l’Institut, Société Saint Jean l’Evangéliste, Desclée & Cie, Imprimeurs du Saint Siège et de la S. Congrégation des Rites, Paris, Tournai, Rome,1926.
Pour la discussion entre analogie de proportion et analogie d’attribution, voir : JÜNGEL, Eberhard, Dieu Mystère du monde, Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, traduit de l’allemand sous la direction de Horst Hombourg, 3° édition revue, Tome II, Cerf 1983, p. 75-76).

[10Il faudrait continuer cette discussion, en particulier avec des auteurs comme Claude Geffré pour qui « la théologie comparée des religions recherche une analogie de structure entre des systèmes religieux » (dans : GEFFRÉ, Claude, De Babel à Pentecôte, Cogitatio Fidei, Cerf, 2006, p. 132). Geffré recommande de pratiquer ce qu’il appelle « l’imagination analogique » à la suite de David Tracy (ibidem, p.165).

[11c’est-à-dire “la possibilité de sortir par effraction de notre langage et de nos croyances pour les mesurer à quelque chose que l’on puisse connaître sans faire appel à eux » dans : RORTY, Richard, Objectivisme, relativisme et vérité, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Cometti, Puf, 1994, p.16. Voir aussi ibidem, p 26,40.

[12Il faudrait s’interroger sur le caractère second – du point de vue chronologique - du geste théologique.

[13La théologie parle d’ « auto-communication » .

[14Voir dans : DUPUIS, Jacques, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, p.200-215. Dupuis résume ainsi la théorie de l’accomplissement : « alors que ces religions pouvaient être considérées comme une ‘préparation à l’Évangile’ avant l’événement Jésus-Christ, elles sont devenues obsolètes avec cet événement et, donc, privées de tout rôle positif dans le salut de leurs membres » (ibidem, p.239).
Voir aussi ibidem, p.254-257. Voir aussi GEFFRÉ, Claude, De Babel à Pentecôte, Cogitatio Fidei, Cerf, 2006, p.124-125

[15Redisons ici notre dette envers Troeltsch et son concept d’ « empathie hypothétique » - cf. TROELTSCH, Ernst, « L’absoluïté du Christianisme et l’histoire de la religion » dans Histoire des religions et destin de la théologie, Œuvres III, Traduction de Jean-Marc Tétaz, Éditions du Cerf – Paris, Labor et Fides, 1996, p.63-.177 Le concept d’empathie hypothétique apparaît p.66, 79, 85, 116, 118,123, 124, 137, 176. (Noter en particulier la page 123).

[16Cf. lettre aux Colossiens 2,9.


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