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Le théologien luthérien Eberhard JÛNGEL : Dieu comme mystère du monde

jeudi 23 octobre 2014 par Phap

Table des matières

1. L’aporie métaphysique

2. La sortie de l’impasse : partir de la révélation évangélique d’un Dieu en histoire.

3. Dieu est le mystère du monde en tant qu’il est Dieu trine


1§ Jüngel [1] récuse le sens de mystère comme ce qui ne serait pas pensable, soit par défaut soit par excès d’intelligibilité. Dans les deux cas, il s’agit de mettre Dieu hors jeu, hors monde. Or Dieu a à voir avec le monde comme le monde a à voir avec Dieu, de manière constitutive, vitale même.
En effet,

« Le fait que Dieu se créé le vis-à-vis qu’est l’homme est l’accomplissement de la détermination de soi de Dieu, en vertu de laquelle Dieu ne peut pas venir vers soi même sans l’homme » [2]

et encore :

« Si Dieu nous concerne inconditionnellement , ce n’est pas seulement parce que Dieu vient de Dieu, mais bien davantage et précisément parce qu’il ne peut pas venir vers soi-même sans l’homme » [3].

2§ Mais alors l’homme devient une figure nécessaire de Dieu dans son autodétermination. Respecte-t-on alors suffisamment la distinction entre Dieu et l’homme ?
La thèse de l’auteur va aller dans le sens de critiquer cette attitude où le monde et Dieu sont situés en complément nécessaire l’un de l’autre. Il s’agira de montrer que le Dieu de l’Evangile est le Dieu qui est amour : parler de nécessité, c’est se situer dans le registre de la possession égoïste, dans le registre de la recherche de soi. Or Dieu est amour, donc Dieu n’est pas nécessaire au monde - il lui est plus-que-nécessaire [4].


1. L’aporie métaphysique


1.1. L’impasse d’un discours essentialiste.
3§ La conclusion du Dieu impensable s’impose à celui qui tient sur Dieu le discours essentialiste traditionnel d’une essence au-dessus de nous et impensable : «  id quod maius cogitari nequit » [5].

  • Cette posture s’origine en Platon qui pose le Souverain Bien au delà de la ligne des étants (epekeina ths ousias [6]. Il s’agissait pour Platon de dégager la pensée de l’anthropomorphisme des discours « mythologiques » d’un Homère qui aboutissait à des dieux à l’image de l’homme - humains, trop humains
  • Aristote a donné la primauté ontologique de l’acte sur la puissance [7]. Dieu ne pouvait alors qu’être acte pur, sans puissance, sans devenir. Dieu ne pouvait pas alors avoir d’histoire, d’existence : son essence le lui interdisait. Mais à celui qui n’existe pas pour nous, il risque d’arriver que pour nous il n’existe pas.

4§ Dieu devient inaccessible à la pensée

  • soit par défaut ontologique (Thomas d’Aquin qui dit que l’homme en tant que composé de matière et d’esprit ne peut avoir l’intuition immédiate de l’immatériel)
  • soit par défaut éthique (Augustin qui montre une volonté faussée par le péché originel et la concupiscence déréglée qui en a résulté, concupiscence qui fait que la volonté se porte sur les objets terrestres et non les choses du ciel) :

Dieu est mystère non de lui-même (per se) mais à cause de nous (quoad nos) et de notre incapacité [8].

5§ Fichte voulait préserver la dignité de Dieu en maintenant son impensabilité : Dieu, comme cet être hors temps et hors espace, ne peut se penser dans nos catégories finies. Penser Dieu, c’est le finitiser, c’est le classifier comme objet, et donc rater son essence [9]. Fichte renonce à penser Dieu, à garantir son existence.

6§ Mettre Dieu hors monde, c’est aboutir à vouloir déifier l’homme en lui demandant de sortir de sa condition humaine.
7§ Jüngel rejette la phrase fameuse d’Irénée : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne dieu », en ce que ; selon lui, elle implique l’indifférenciation des deux natures humaine et divine, l’une absorbant l’autre qui devait alors se saborder. L’homme, pour penser Dieu, doit alors cesser d’être homme.

8§ Nietzsche refusait cette démission de l’homme face à l’impensable Dieu :

« Dieu est une idée qui rend tordu tout ce qui est droit... En vérité, conjecturer une chose pareille, j’appelle cela avoir la maladie du tournis » [10].

Nietzsche tirait la conclusion suivante : puisque Dieu est impensable, ne le pensons pas !

9§ Pour résumer, en reprenant Socrate, à faire de Dieu un être dont l’essence dépasse l’homme, on finissait par aboutir à un Dieu hors existence, qui n’avait plus rien à dire à l’homme parce qu’il était hors histoire. « Quae supra nos, nihil ad nos  » dit Jüngel citant Socrate [11] : ce qui est au dessus de nous n’est rien pour nous.

10§ Concluons : La pensée traditionnelle a dit Dieu comme cet être à l’essence impassible, en surplomb de l’histoire des hommes, immuable, impassible, absolu (au sens de hors lien, lié par rien). Cette position - qui donne des gages au docétisme - n’est plus tenable [12], dit l’auteur parce qu’au final elle aboutit à ne plus rien pouvoir penser ni dire de Dieu, comme nous venons de le voir.

1.2. L’impasse d’un discours existentialiste.
11§ Dieu devient aussi impensable pour la pensée quand elle cherche la garantie [13].
La pensée traditionnelle a fait de Dieu le garant de l’intelligibilité du monde. Dieu pense le monde dans son intellect divin et le fait advenir à l’être en le voulant. L’être du monde est intelligible parce que d’abord « intelligé » avant que d’être. L’intellect humain peut accéder à la vérité définie comme adequatio rei intellectu ; mais il n’y a pas loin avant que cet intellect humain prétende de soi à la vérité sans avoir besoin de la garantie extérieure de l’intellect divin [14].

12§ Descartes amorce ce mouvement d’émancipation. Descartes part du point zéro de la conscience de soi comme certitude pour aboutir à un Dieu garantissant la continuité de cette conscience dans le temps, et son engagement au monde. Mais Descartes fait alors dépendre l’existence de Dieu de moi : Dieu me sert de garant, et je suis la réalité qui ne passe pas, je suis le sujet (upokeimenwn) comme res cogitans. (pp. 189-192).

13§ Feuerbach va jusqu’au bout de cette pensée en faisant de Dieu un concept limite produit par l’homme (p. 274).
14§ De fait, la modernité ne peut accepter ce Dieu réduit à la figure du garant absolu du monde et de la communauté humaine, en ce que cette figure attente à la responsabilité de l’homme devant un monde qu’il ressent comme sa propre production (cf. pp. 60-61) ; de plus, le deus ex machina ne satisfait pas la conscience rationnelle en quête de causalité.
15§ La théologie traditionnelle voulait établir l’essence de Dieu à partir de son existence : elle voulait finalement situe Dieu au terme d’un raisonnement, aboutissant alors à cette figure du Dieu nécessaire qui garantit le monde : Dieu est cette inconnue ‘x’ dans l’équation, et dont on trouve la valeur à la fin (p. 250). Alors que Dieu a dit qui il était dès le début : sa révélation fait que le croyant ne peut pas prétendre ne pas le connaître

16§ Concluons avec Hegel :

« il est extravagant de dire de la religion chrétienne que Dieu a bien été révélé par elle aux hommes, mais que ce qui leur a été révélé est qu’il n’est pas révélable » (cité en II p. 61).

17§ Jüngel s’insurge contre une position qui barre l’accès à la connaissance de Dieu [15]


2. La sortie de l’impasse : partir de la révélation évangélique d’un Dieu en histoire.

18§ L’auteur veut prendre au sérieux la révélation évangélique. Dieu est vraiment celui qui se révèle dans l’évènement de la mort et de la résurrection de Jésus - et cet événement pour pouvoir dire Dieu doit le constituer - et l’homme avec lui.

« L’histoire de Dieu est sa venue vers l’homme. L’historicité de Dieu est l’être de Dieu en sa venue. C’est sur elle que nous devons réfléchir si nous voulons prendre au sérieux l’histoire de Dieu avec l’homme en tant qu’un événement dans lequel Dieu est Dieu . » (II p. 197)


2.1 Dieu est mort - Il est vraiment mort.
19§ L’auteur reprend le geste de Hegel [16] qui veut penser sérieusement l’obscure phrase « Dieu est mort ».
20§ Il faut se poser la question de savoir en quoi cette histoire de la mort et de la résurrection de cet homme Jésus peut avoir un impact universel ? En quoi cette histoire particulière, singulière, peut concerner universellement tout l’être humain - et tout l’être divin ? En quoi cette mort de l’homme Jésus n’est-elle pas une mort banale, « sans plus de signification que de trancher une tête de chou » [17].

21§ Dieu a un curriculum vitae (p. 117), et l’histoire de cet homme Jésus est identiquement l’histoire de Dieu, elle constitue Dieu en son essence. Dans la Phénoménologie de l’Esprit, la mort et la résurrection de Jésus est le moment indépassable par lequel l’Esprit s’assure de lui-même, dans la transformation de la négativité particulière que représente la mort de cet individu, Jésus, en positivité absolue et universelle.

22§ Elle présente cependant l’inconvénient de présenter l’homme comme un moment nécessaire dans la détermination de Dieu par lui-même. L’homme devient alors dieu, et la différence entre l’homme et Dieu n’est plus respectée [18].

23§ Cependant Jüngel reprend l’idée de Hegel du Dieu réellement passé par la mort [19]

2.2. La foi comme condition de penser Dieu.
24§ La théologie de l’auteur se veut une « théologie évangélique ». Dieu est pensable parce que Dieu se donne à penser dans la révélation de Jésus Christ ; Dieu est pensable sous la condition de la foi, comme réponse de l’homme à la Parole qui le précède et l’interpelle. La Parole qui interpelle l’homme le suscite et le fait être-emmené par cette Parole sur le chemin qui va de Dieu vers Dieu (cf. pp. 238 ; 246).

25§ L’auteur, exemplaire en cela du croyant luthérien qu’il est, insiste sur la foi : elle n’est pas subordonnée « à la pensée comme une forme mineure de la connaissance » (p. 253). La foi est expérience (fides qua), elle seule permet de connaître Dieu comme événement.
26§ Il devient alors possible de penser Dieu : « Dans le crucifié, Dieu lui-même est devenu langage » (p. 297). Il devient possible d’articuler un discours qui maintient l’identité entre l’essence et l’existence de Dieu.

« L’essence divine s’accomplit dans cette existence de Dieu en l’homme Jésus. Et la foi sauvegarde l’identité de l’essence et de l’existence de Dieu en ce qu’elle perçoit l’être de Dieu comme un être-chez-l’homme [cet homme-ci, Jésus]et justement aussi un être-pour-tous-les-hommes [l’humanité, justifiée en cet homme-ci] ». (p. 299).

Autrement dit, l’existence de cet homme-ci Jésus réalise dans le temps et l’espace l’essence éternelle de Dieu comme cet être tourné vers l’homme éternellement.
27§ Le récit de la mort de Dieu dit l’humanité de Dieu qui en s’identifiant à l’homme Jésus, meurt comme un homme. Ce faisant, il barre l’accès à l’homme qui aspire à devenir Dieu (II p. 121).

28§ A l’inverse de Feuerbach qui faisait de Dieu la pointe extrême de l’homme,
« l’anthropologie est l’enseignement sur l’homme qui comprend l’homme comme défini par la rencontre de Dieu avec le genre humain survenue dans la personne de Jésus Christ . Dieu est alors, bien que superior summo meo, en même temps et plus encore interior intimo meo  » (II p. 188)


2.3. Dieu devient langage dans le logos tou staurou (1 Cor 1,18).
29§ La révélation dit Dieu à partir de Dieu, elle est la parole de Dieu qui advient comme Dieu dans cette parole. Aussi ne s’agit-il pas d’un coup de main sur Dieu, qui le réduirait en l’insérant dans des jeux de langage. Dieu en venant de lui-même au langage change par là ce langage.

Or quand l’analogie contient Dieu comme un de ses membres (x:a = b:c), alors sur la base du rapport de Dieu (x) au monde (a), le rapport intramondain ( b:c) qui correspond à ce rapport ( x:a) apparaît comme une lumière entièrement nouvelle, une lumière qui renouvelle ce rapport intra mondain lui même , une lumière eschatologique(...) Le Dieu qui vient dans ce monde (x -> a) se sert de l’autoévidence de ce monde de telle sorte qu’il se montre, en face de lui, comme plus auto-évident encore » (II p. 98)

30§ L’adage scolastique continue donc de valoir : Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur [20].. Mais que Dieu vienne au langage fait que le modum recipientis en est changé (II p. 114).

31§ Dit autrement en régime kantien, quand Dieu vient au monde pour se faire percevoir, les catégories par lesquelles la raison rend compte du monde, s’en trouvent modifiées [21]

32§ Entendons bien Jüngel. Dieu ne devait pas nécessairement se dire dans le langage humain, comme si le langage humain l’y avait contraint : c’est lui qui en venant dans le langage l’aménage - sans lui faire violence cependant [22]

33§ Dieu se dit comme un passé raconté pour un avenir que le récit rend possible en le réprésentant. L’auteur insiste sur la structure narrative de la Révélation, qui ne passe pas par la nécessité du concept inhérent au discours rationnel (II p. 130).

34§ Cependant, la raison dans un deuxième temps, emmenée avec la foi, devra s’exercer sur cette narration, pour éviter les dérapages des apocryphes d’une part, pour permettre de revenir à la narration dans une « naïveté seconde » (II p. 141).

35§ Le récit a un caractère missionnaire constitutif, car il a vocation à être raconté universellement. L’Eglise est alors « l’institution de la narration » (II p. 141).

Le récit qui dit Jésus a une « fonction, en quelque sorte sacramentelle » (II p. 136) en ce qu’il libère l’auditeur en lui rendant « à nouveau évident quelque chose qui a vrai dire aurait toujours dû l’être mais justement ne l’était pas » (ibid.).

2.4. Jésus parabole de Dieu
36§ Jésus innove en venant vers les pauvres, les malades, les pécheurs. Alors, ce qui ne va pas du tout de soi devient ce qui va le plus de soi - et naît la joie (cf. II pp. 210-211). Le conflit naît de la haute revendication de Jésus comme Fils de Dieu, que contredit son comportement où il se fait solidaire des pécheurs - contre la Loi qui vient de Dieu et qui réprouve les pécheurs (cf. II p. 214).

37§ Solidaire avec les pécheurs, il tombe sous le coup de la Loi, il devient malédiction (Ga 3,13). et il connaît « un éloignement qui dépasse encore l’enfer des ‘sans-Dieu’ » (II p. 220) - justement parce qu’il a été avec Dieu comme jamais homme ne l’a été.

38§ En effet, Jésus se définit par une extraordinaire proximité à Dieu qu’il appelait son Père. Il était cet homme « étrangement humain » (II p. 213) :

« Jésus se laissait devenir plus proche de Dieu qu’il n’était proche de lui-même. ... Ce qui constituait son ipséité n’était pas seulement que Dieu est ‘interior intimo meo’. Cela ne le distinguerait pas encore d’autres hommes. Mais ce qui caractérisait le rapport à soi de Jésus, c’était son ouverture singulière à ce comportement divin... Il s’en remettait tellement à Dieu que sans la présence de Dieu tournée vers lui , il ne pouvait vraiment être homme ... Sa condition d’homme consistait dans la liberté de ne rien vouloir être pour soi-même . Une liberté royale ! ». (II p. 215)

39§ Jésus comme homme se définissait comme celui qui ne cessait de se recevoir du Père dans le désaisissement continuel de lui-même. Et cela lui permettait d’être entièrement pour les autres.
Et la résurrection de Jésus n’est pas seulement une action divine, il y va de l’être divin lui-même (II pp. 224 ;225). C’est ce que nous allons voir.


3. Dieu est le mystère du monde en tant qu’il est Dieu trine


3.1. La mort de Jésus est un événement intra-trinitaire.
40§ Dans la mort de Jésus, le Père et le Fils se séparent. Et dans cette séparation du Père d’avec le Fils, il devient possible d’inclure les hommes par la distinction qui s’effectue ici entre Dieu et Dieu, entre Dieu qui sacrifie (le Père) et Dieu qui se sacrifie et qui est sacrifié (le Fils). L’Esprit Saint est Dieu comme cette séparation qui donne part aux hommes à cet amour réciproque du Père et du Fils (II p. 168 ; voir aussi II p.231).

41§ Autrement dit, l’identification de Dieu à cet homme mort Jésus est l’évènement trinitaire ad extra et en même temps événement trinitaire ad intra. : la Trinité économique est la Trinité immanente et vice versa, selon la fameuse formule de Karl Rahner (citée en II p. 234).

42§ Dieu ne peut - ne veut pas - se définir sans l’homme, qu’il inclut dans l’évènement Jésus Christ en ce que cette mort est celle d’un homme-pour-tous-les-hommes [23]

En l’incluant, l’amour transforme l’homme en le rendant aimable, lui qu’enlaidissait le péché (défini comme refus d’être emmené ou aussi comme refus de l’amour) [24].
Telle est la portée sotériologique de la mort de Jésus selon Jüngel.

3.2. Dieu est amour.
43§ L’amour est ce qui ne se possède pas soi-même, mais qui veut rayonner, diffuser, se prodiguer. Il est sortie de soi par quoi l’on ne se perd pas, au contraire, on n’est jamais autant soi-même que dans cette sortie de soi vers l’autre.

« Voilà l’amour. Voilà donc le Dieu qui est amour : celui qui, dans une relation à soi encore si grande , est chaque fois toujours encore plus dépossédé de lui-même , et qui ainsi déborde et élève son être propre ». (II p. 233)

44§ Ainsi le Fils, dans le sacrifice de lui-même, n’est jamais autant Fils que dans cet acte même de se déposséder de sa filiation :
Lorsque le Fils accomplit en se sacrifiant lui-même le sacrifice que le Père fait de lui, il est donc, dans son ‘obéissance jusqu’à la mort de la croix’ (Ph 2,8) plus relié que jamais à son Père .

C’est justement dans l’abandon de soi de l’incarnation que se produite donc d’une manière indépassable la relation à soi de la divinité de Dieu. Elle n’est pas un ajout parallèle au Dieu éternel mais l’évènement de la divinité de Dieu . C’est pourquoi la Trinité ‘économique’ est la Trinité ‘immanente et inversement » (II p. 238)

Et l’autre ne subit pas de violence dans l’amour, l’autre est transformé dans l’amour qu’il accepte. L’amour ne s’impose que par l’amour.

Mais c’est bien la puissance de l’amour qui implique son impuissance en face de tout ce qui n’est pas lui. Car l’amour ne s’impose par rien d’autre que par l’amour seul. C’est sa force et sa faiblesse à la fois. Puisque l’amour ne s’impose qu’amoureusement, il est éminemment vulnérable de l’extérieur , mais profondément indestructible de l’intérieur . Il reste dans son élément, il rayonne pour faire entrer en soi. Il ne peut pas détruire mais seulement transformer ce qui lui est opposé ». (II pp. 163 164)


3.3. Dieu mystère du monde.
45§ Cette formule dit Dieu négativement comme celui qu’on ne peut pas voir, elle dit son in-visibilité. Cependant cette affirmation négative naît d’une connaissance positive de Dieu, elle naît d’une expérience de Dieu qui vient se révéler à nous. L’inconnaissance fait donc fond sur une connaissance [25]

46§ Et cette connaissance positive provient du fait que Dieu vient vers le monde dans cet homme-ci qu’est Jésus, venue qui distingue entre Dieu et Dieu et permet ainsi l’union nouvelle de Dieu à Dieu et de Dieu au monde dans l’Esprit Saint. Dieu comme Trinité est donc bien le mystère du monde (cf. II p. 249).
Et ce faisant, Dieu empêche le monde de se posséder lui-même [26]
Mieux même, ce mystère fonde l’autonomie et la liberté de l’homme [27].


3.4. L’être de Dieu est dans le venir.
47§ Cette formule permet de maintenir l’identité entre l’essence et l’existence de Dieu : l’être de Dieu (essence) est dans le venir (existence).
L’auteur distingue

  1. le venir comme pro-venance (le Père comme origine sans origine),
  2. venue (le Fils qui vient dans le monde) et
  3. l’a-venir (l’Esprit saint comme union déjà là et pas encore, comme ce qui donne à l’homme de participer « à un avenir que Dieu veut avoir en commun avec nous » [28].

48§ L’auteur formule ainsi le mystère de la Trinité : « Dieu est venant vers soi-même - de Dieu vers Dieu en tant que Dieu ».(II p. 251). Cet agir de Dieu est indissolublement son être, et il est trine.
Dieu est à lui-même son but, puisque Dieu va vers Dieu dans la distinction entre Dieu et Dieu dans l’identification de Dieu à Jésus crucifie. Le mouvement par lequel Dieu va vers Dieu est lui-même Dieu, en ce sens qu’il est l’Esprit Saint.
On ne sort donc pas de Dieu, et pourtant dans ce mouvement, Dieu vise dans son Fils le monde.

Dans son devenir divin, éternel, Dieu vise le devenir homme de l’homme, le devenir du monde. Dans son engendrement éternel, Dieu vise la création. Si l’on veut pouvoir échapper à la phrase fatale : « Dieu est en et pour soi », il faut confesser (contre les Ariens) que ... Jésus Christ n’est pas (seulement) instrument créé du Dieu créateur, mais que Jésus Christ, en tant qu’il est Dieu éternel, est lui-même l’archétype, un archétype divin, d’une créature éternellement distincte de lui. Il est l’archétype de la création, car en lui Dieu le Père vise la création ». [29]

49§ En effet, la mort et la résurrection de Jésus identifié au Fils fait qu’il est donné à l’homme de participer temporellement à cette relation éternelle de filiation au Père [30]

3.5. L’homme qui correspond à Dieu comme mystère du monde.
50§ Jüngel veut montrer que l’homme devenant lui aussi mystère quand il agit renouvelé par les trois « correspondances anthropologiques » de Dieu mystère du monde, savoir a foi, l’espérance et la charité (cf. II p.266).

a) A l’homme qui se laisse interpeller dans la foi, il est donné de se libérer de lui-même en n’étant plus à soi-même. Dans la foi, l’homme fait l’expérience du Dieu qui vient [31]
Cette expérience libératrice constitue alors l’homme en mystère lui aussi, dans la mesure où, libéré de lui-même, il a à devenir sur des chemins nouveaux qu’il doit choisir librement [32].

b) L’espérance naît de ce que Dieu en venant donne à l’homme de pouvoir déplacer les limites du monde et de sa vie.
Non qu’il s’agisse d’abolir toutes les limites : l’homme qui se veut sans limite veut en fait se posséder encore lui-même, il est sans espérance car il ne croit pas que Dieu vient dans le monde. L’attitude opposée de l’homme résigné à ses limites participe de cette même attitude sans espérance (cf. II pp. 274-275).
L’homme qui espère vient à la rencontre de ce Dieu qui vient comme on va à la rencontre d’une fin - car Dieu est la limite de l’homme - mais dans l’espérance l’homme espère que cette fin ne donne pas sur le néant mais sur « la transformation de l’existence terrestre » ((II p. 274).

c) Enfin, dans l’amour, l’homme est transformé en ce qu’il passe du régime de l’avoir à celui de l’être [33]
L’amour est le plus grand des trois parce que Dieu et l’homme y partagent le même mystère, et que l’homme se conforme à Dieu tout en n’étant jamais plus homme qu’à ce moment là [34]


© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© esperer-isshoni.info, octobre 2014

[1Nous nous appuyons sur le livre d Eberhard JÛNGEL - Dieu, Mystère du monde - Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme Traduit de l’allemand sous la direction de H. HOMBOURG - (Edition originale ‘Gott als Geheimis der Welt’ - Tübingen 1977) - Tome 1 et Tome 2 - COGITATIO FIDEI numéros 116 et 117 - CERF 1983.

  • Les citations tirées du Tome 2 seront référencées sous la forme : II p. ...
  • Les citations tirées du Tome 1 seront référéncées sous la forme : p. ... , le tome I étant sous-entendu.

[2p. 57

[3ibid.

[4cf. II. p. 276

[5Anselme cité p. 317

[6dans Rép. 11,379a, cité en II, p. 18 ; 251

[7p. 333

[8S.T. Ia q. 1 a. 7 ad. 1 cité en II p. 37

[9pp. 208-212

[10et encore :
« La pensée ne peut penser une telle hauteur sans se supprimer soi-même. L’idée de Dieu arrache littéralement les nerfs » Also sprach Zarathoustra, Nietzsche, cité pp. 228 et 229

[11pp. 301-302

[12Voilà ce que dira l’auteur plus loin : « Avec la distinction entre Dieu et Dieu orientée à partir du crucifié, nous avons considérablement corrigé la doctrine classique sur Dieu. Car (cette distinction) a détruit l’axiome de l’absoluité et avec lui l’axiome de l’impassibilité ainsi que l’axiome de l’immutabilité comme inadaptés au concept chrétien de Dieu » (II pp. 238-239)

[13p. 262

[14cf. p. 167

[15II p. 86

[16Jüngel loue Hegel particulièrement en II p. 239.

[17Phénoménologie de l’Esprit de Hegel cité p. 159

[18p. 148

[19

« En s’engageant dans le néant, Dieu le détermine quand même...Lorsque Dieu s’est identifié à Jésus mort, il a localisé le néant à l’intérieur de la vie divine » (p. 341)

et encore

« Dieu est celui qui peut endurer et endure, qui peut souffrir et souffre dans son être la force anéantissante du néant, et donc aussi la négation de la mort, sans pour cela être anéanti » (p.342)

ou encore

« Ce n’est pas le extra nihilum sistere s’enfuyant du néant, mais le sistere in nihilum qui est le trait fondamental de la victoire sur la mort » (p. 349).
« ... que l’évènement eschatologique particulier de l’identification de Dieu avec le crucifié et que la discussion entre Dieu et le néant qui a lieu dans cet événement n’amènent pas Dieu à se défigurer mais à se définir ». (p. 345)

[20cf. S.T. q. 75 a. 5 crp ; q.76 a. 2 arg. 3 ; q. 79 a. 6 crp cité en II p. 51, 57, 67

[21p. 244

[22II p. 105

[23II p. 170 ;II p. 226

[24Luther cité en II p. 172

[25II pp. 244-245

[26II p. 247

[27cf. II p. 250

[28II p. 265 ; cf. II p. 263)

[29II p. 256

[30II p. 259

[31II p. 267

[32II p. 268

[33II p. 269

[34II p. 275


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