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Emmanuel Kant (1724-1804) ou la critique des questions qui n’ont pas de sens

dimanche 23 novembre 2014 par Phap

Table des matières


Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l’immortalité en faveur de l’usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes.
Car pour arriver à ces vues, il faut qu’elle emploie des principes qui ne s’étendent en fait qu’aux objets de l’expérience possible, mais qui, dès qu’on les oppose à ce qui ne peut être un objet d’expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute EXTENSION pratique de la raison pure.
Je dois donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance.
Kant - Critique de la Raison Pure [1]


1. Le sujet au centre du processus de connaissance

1§ Thomas d’Aquin signalait déjà que le système ptoléméen rendait compte du mouvement des astres, mais de manière non nécessaire. Aussi signalait-il la possibilité d’une autre théorie astronomique [2].

2§ Et de fait, avec Copernic s’opère une révolution, nous dit Kant : Copernic refuse le témoignage des sens, qui montre des astres tournant autour de la terre ; Copernic pose comme principe que c’est l’observateur qui bouge, et non les astres. La trajectoire observée n’est plus attribuée aux astres, contrairement à l’évidence sensible, mais à l’observateur ; l’ordre constaté n’est plus du côté des choses observées, mais du côté de l’observateur. Or, à partir de cette inversion de la perspective, la théorie de Galilée rend compte de phénomènes célestes qui échappaient au système ptoléméen.

3§ Copernic inaugure une nouvelle attitude, celui de l’esprit humain qui se donne des principes en dehors de toute expérience, puis en déduit des règles logiques, avec lesquelles il interroge et questionne le donné sensible : l’observateur copernicien instruit l’expérience, de même qu’un juge instruit un procès. Ses règles sont bien a priori , puisqu’elles dérivent de leur principe de manière nécessaire et universelle ; et, dans la mesure où les phénomènes observés se règlent sur elles, elles ont bien une valeur objective.

4§ Kant revendique une telle posture en Métaphysique [3], en ce qu’il va mettre au centre de la connaissance le sujet connaissant et non l’objet à connaître.
Kant maintient que nous ne pouvons rien savoir de la chose en elle-même ; ce que nous pouvons connaître d’elle ne peut se réaliser qu’à l’occasion de l’impression sensible qu’elle provoque dans notre sensibilité [4]. Cette impression sensible, Kant l’appelle phénomène, du grec fainein qui signifie « apparaître », et il l’oppose au noumène, qui est la chose en soi, dont nous ne pouvons rien connaître.
Or, dit Kant, l’être humain ne peut recevoir et appréhender les phénomènes autrement qu’à partir d’une « grille », d’une « matrice » de formes a priori de toute connaissance, formes qui sont en nombre fini et dont nous héritons nécessairement en naissant.
Par conséquent, la compréhension humaine du réel ne peut sortir du champ du possible que délimite cette « matrice ».

5§ De fait, pour Kant, nous ne connaissons de la chose que ce qui nous en apparaît, et ne nous apparaît que ce que nous pouvons en saisir : saisir par nos sens au niveau de la réceptivité de notre sensibilité, saisir par le concept au niveau de la spontanéité de l’entendement.
Or notre entendement ne peut « formaliser » les choses qui nous apparaissent qu’à travers des formes a priori antérieures à toute expérience, celles de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité. Kant appelle « catégories » ces formes, conditions formelles a priori de toute expérience sensible.
De même, notre sensibilité ne perçoit les choses qui nous apparaissent que dans les deux formes a priori que sont l’espace et le temps, intuitions pures non dérivées de l’expérience.


2. Une erreur : « extérioriser » la représentation

6§ Finalement, Kant décline dans un nouveau vocabulaire l’adage scolastique selon lequel « Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur » : le sujet connaissant ne peut connaître que selon sa nature propre, et sa connaissance des choses s’actualise nécessairement selon sa structure ontologique propre.

7§ Cependant, Kant accuse les « anciens » d’avoir attribué aux choses les concepts produits par l’entendement, alors que ceux-ci témoignent moins des choses que de leur mode d’apparition à la conscience humaine, c’est-à-dire finalement de la condition humaine [5].

8§ Avec Kant, il n’est plus possible d’échapper au monde comme représentation à l’intérieur du sujet [6]. Augustin et Thomas avaient bien conscience que l’esprit humain produisait en lui-même une similitude par rapport à la chose « extérieure », ils savaient que la pierre, qu’elle soit d’abord perçue par les sens ou qu’elle soit ensuite conçue dans l’intellect humain, était une représentation « interne », mentale, de la pierre qui se trouve à l’ « extérieur ».

Cependant, pour eux, l’intelligibilité ainsi produite entretenait un rapport « ontologique » nécessaire avec l’objet intelligé, du fait que tout ce qui est tient dans l’être parce que Dieu le conçoit dans le Verbe, et que notre connaissance est toujours participante de cette connaissance originelle dans le Verbe. Par conséquent, il était possible à l’homme de parvenir à la connaissance véridique, universelle, éternelle et immuable, sinon de la réalité divine, du moins de la réalité créée.

9§ Pour reprendre une image platonicienne, Dieu, comme principe d’intelligibilité suprême et premier, fonctionne comme le soleil pour le monde sensible, et toute créature intelligente n’a qu’à ouvrir les yeux de son intellect pour recevoir l’intelligibilité des choses - de l’extérieur - ; la plus ou moins grande capacité à être « impressée », imprimée par cette lumière intelligible, expliquait les différents niveaux de connaissance entre les différentes espèces de créatures intelligentes, en partant des anges les plus proches de Dieu aux hommes, situés au plus bas niveau dans l’échelle.

10§ Avec Kant, il n’en va plus ainsi. La connaissance devient une production humaine, elle n’est plus préexistante à la conscience humaine ni extérieure à elle. La connaissance humaine perd donc sa garantie, sa caution divine.
L’intellect humain quant à lui, n’est pas une simple cire vierge en attente d’être « impressionnée », il a en lui des conditions a priori de la connaissance qui font que celle-ci s’inscrira nécessairement dans un champ délimité par ces conditions.
Tout ce que l’homme intellige du monde n’engage finalement que l’homme dans sa condition propre, et ne tire pas à conséquence pour les choses en elles-mêmes. Ainsi, la loi de causalité est une représentation humaine dont rien ne garantit qu’elle s’applique nécessairement et universellement : elle est le résultat de l’application des catégories de l’entendement à des phénomènes d’expérience, lorsque l’homme constate empiriquement que tel phénomène accompagne tel autre [7], et elle peut au plus revendiquer une applicabilité plus ou moins large.


3. L’erreur opposée : « intérioriser » la représentation

11§ Si tout est représentation, faut-il en conclure que la source de connaissance repose uniquement dans l’activité mentale « interne » de l’homme ?

12§ Kant maintient la nécessité de l’expérience, comme fondant la vérité objective d’une connaissance. En effet, ce n’est pas parce que le phénomène est une représentation interne qu’il ne renverrait qu’à la réalité du sujet percevant : en tant que phénomène, il dit que quelque chose est donné à l’intuition du sujet, lequel reçoit l’impression sensible mais ne la créé pas. Pour le dire avec les mots de Kant, l’homme a un intuitus derivatus et non un intuitus originarius [8].

13§ A la différence d’un Descartes qui affirme la réalité du Moi, c’est-à-dire de la conscience de soi qui subsisterait par elle-même dans le temps, Kant maintient que le Moi, le « Je », recouvre simplement une représentation interne, produite par le « sens interne » de la sensibilité humaine, sans aucune garantie de réalité objective [9] : il y a du « Je » comme accompagnant tous les phénomènes de l’intuition externe - mais rien ne dit que, sans l’occasion de ces phénomènes, ce « Je » serait encore là.
Pour illustrer cela, on peut dire que l’œil permet d’explorer tout le champ du visible, mais lui-même ne peut pas se voir, autrement dit, lui-même ne peut pas se poser comme objet à côté des autres objets visibles : ainsi en va-t-il de la conscience, qui doit se définir comme limite du champ du « conscientisable », comme l’œil est la limite du champ visuel : bien que non inclue dans le champ, elle n’en n’est pas moins indissociable.

14§ Le passage par l’expérience est donc indispensable, toute connaissance véridique ne peut que se produire à la jonction des deux sources de la connaissance, l’entendement et la sensibilité. L’idéaliste, qui veut s’épargner le passage par le divers de la sensibilité, tombe dans le vide sans consistance des concepts sans objet [10].
Par là, Kant s’oppose explicitement à Platon (et à Augustin) : certes, la colombe ne peut avancer aussi vite qu’elle le voudrait dans cet air qui lui oppose de la résistance, mais sans la résistance de l’air, la colombe ne saurait voler !


4. Le paradoxe de la raison : elle ne peut s’empêcher de se poser des questions auxquelles elle ne peut répondre [11].

15§ Pour Kant, de Dieu nous ne pouvons rien expérimenter par nos sens puisque, par définition, il est cet Inconditionné qui échappe aux deux sources de notre connaissance : hors des conditions de notre sensibilité que sont l’espace et du temps, il ne peut « impressionner » nos sens ; hors des conditions formelles a priori de notre entendement (les douze « catégories »), il ne peut faire l’objet d’un concept. Et de fait, dit Kant, il faut qu’il en soit ainsi, sinon nous faisons violence à Dieu en le conditionnant [12], c’est-à-dire en le réduisant à un objet de notre connaissance et en lui ôtant ainsi sa liberté.
16§ Par conséquent, la question de Dieu comme être auto-subsistant, inconditionné et conditionnant toutes choses, ne peut recevoir de réponse, puisque par définition, un tel être échappe à l’expérience humaine, Dieu se trouve en dehors du « champ de l’expérience possible ».
Se demander si « Dieu tombe sous le sens », cela n’a pas de sens.

17§ Et pourtant, la raison doit poser Dieu, tout autant qu’elle doit poser l’immortalité de l’âme et la liberté de la personne humaine. En effet, elle recherche l’application la plus étendue possible des concepts que l’entendement a produits, et pour cela, elle doit prolonger leur application au-delà de leur application expérimentale. Aussi Dieu apparaît-il comme ce concept limite que la raison se donne pour unifier et intégrer ses concepts, il est ce point de fuite [13] que la raison dessine pour faire converger les suites causales qu’elle a dressées à partir des concepts.

18§ Au bout de la Critique de la Raison Pure, Kant aboutit à faire tomber Dieu sous le sens, mais ce Dieu-là est explicitement le produit que se donne la raison à elle-même pour réguler son activité de conceptualisation. Concept limite, il est un simple instrument de la raison, sa raison d’être est le service qu’il rend à la raison comme principe « heuristique », et celle-ci devra se garder de lui attribuer une quelconque réalité objective [14].


© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© esperer-isshoni.info, novembre 2014

[1p. 24
Les pages renvoient à l’édition :

  • Emmanuel Kant - CRITIQUE DE LA RAISON PURE - Traduction par A. Tremesaygues et B. Pacaud. Collection QUADRIGE - PUF - 1° édition 1944. 4° édition 1993.

[2cf. q. 32 a. 1 crp

[3cf. p. 21

[4cf. p. 66

[5cf. p. 98.

[6cf. p. 117 ; p. 145.

[7cf. p. 104 ; p.140

[8cf. p. 75

[9cf. pp. 324-325. p. 207 ; p. 136.

[10cf. p. 36 ; p. 425 ; p.446

[11cf. p. 5

[12cf. p. 449.

[13cf. p. 454.

[14cf. p. 468 ; p. 472 ; p. 477.


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