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De la possibilité de suspendre sa position confessante : le débat

mercredi 26 novembre 2014 par Phap

1§ Pouvons-nous suspendre notre propre position confessante lorsque nous rencontrons une autre religion ? Nous devons justifier ce geste devant deux auteurs, Panikkar et Rorty, qui le mettent en question.


1. La position de Raimon Panikkar (1918-2010)

2§ Panikkar a dénoncé la prétention de mettre en suspens sa foi dans le cadre du dialogue inter-religieux ; selon lui, cette méthode constitue une extension abusive de l’outil phénoménologique de l’époché [1].
Nous retenons deux objections majeures de Panikkar :

  • tout d’abord l’époché ne permet pas de rendre compte des traditions religieuses, dans la mesure où il vise à décrire en termes rationnels (les noema) une réalité mettant en jeu des « convictions finales » (les pistema) [2] lesquelles prétendent à un au-delà de la rationalité et résistent à leur réduction par l’analyse conceptuelle.
  • Par ailleurs, Panikkar souligne que les « convictions finales » ne peuvent être mises de côté par le sujet religieux, dans la mesure où, par définition, elles concernent le tout de son existence : l’époché peut jouer au niveau de la « croyance » (le donné thématisé de la foi, son expression dans une tradition) mais non au niveau de la « foi » (l’attitude religieuse d’ouverture à la « transcendance ») dont ressortent les « convictions finales » [3].

3§ Nous acceptons la précision de Panikkar apportée à l’objet de l’époché : quand nous avons abordé la tradition de la Terre Pure dans notre mémoire de Master en suspendant les expressions de la foi chrétienne, notre étude a été menée à partir d’une attitude de foi chrétienne sous-jacente qui lui donne ses motifs et ses mobiles.
A la différence de Panikkar cependant, nous voudrions éviter d’opposer « foi » et « croyances » comme il semble le faire ; certes, Panikkar affirme la dépendance réciproque de la « foi » et des « croyances », la croyance donnant à la foi son expression et la foi donnant à la croyance son contenu existentiel ; cependant, il nous semble trop souligner le caractère premier et transhistorique de la « foi » par rapport aux « croyances », toujours secondes (sinon secondaires) et provisoires, au risque pour Panikkar d’hypostasier la foi en la coupant de ses expressions.


2. La position de Richard Rorty (1931-2007)

4§ La critique de l’époché par Rorty va plus loin que celle de Panikkar, dans la mesure où, pour Rorty, il est impossible de s’abstraire de sa propre culture, et donc des « croyances » (pour reprendre la terminologie de Panikkar) qu’elle véhicule.
Selon Rorty, l’époché de Husserl est inspirée par la position scientiste qui prétend pouvoir juger de toutes choses à partir d’un point de vue anhistorique, dégagé de toute contingence historique ou culturelle. Á la suite de Putnam, Rorty appelle ce point de vue le « point de vue de Dieu » [4].
Or, selon Rorty, l’homme s’exprime toujours à partir de circonstances historiques et culturelles qui conditionnent sa compréhension ; il est donc impossible à l’homme d’occuper un tel point de vue [5].

Nous nous accordons avec Rorty sur l’impossibilité de nous tenir dans un lieu « neutre », capable de recevoir n’importe quelle forme culturelle et religieuse parce que le lieu neutre lui-même serait sans forme ; nous sommes d’accord avec Rorty pour dire que nous percevons une autre tradition de l’intérieur de notre propre culture. En cela, nous rejoignons Rorty dans ce qu’il appelle l’ « ethnocentrisme » comme position obligatoire.

Nous rejetons cependant la position qui, s’inspirant de Rorty, part de la nécessaire saisie « ethnocentrée » pour en déduire l’incapacité à saisir une autre tradition dans sa cohérence propre et en conclure à une incommunicabilité des traditions entre elles.
Selon nous, il est possible d’entrer en « empathie » jusqu’à un certain point [6] avec une autre tradition, ce qui nous rend capable de sortir de notre propre tradition et de nous projeter à l’intérieur de cette tradition pour la vivre comme de l’intérieur ; ce mouvement d’empathie conjugue paradoxalement une sortie de soi (j’accueille l’autre comme celui qui n’est pas moi) et un demeurer en soi (l’accueil se fait en moi à partir de moi).
Nous définirons l’empathie comme cette faculté humaine d’éprouver jusqu’à un certain point ce que vit l’autre [7] ; nous fondons cette faculté dans la commune appartenance à la forme d’existence Lebensform  [8] humaine. « « Je suis homme : j’estime que rien de ce qui est humain ne m’est étranger » disait Térence [9], cité par Augustin [10].

[Précisons que la forme de vie ne doit pas s’entendre ici comme une idée platonicienne auto-subsistante, immuable et en surplomb de l’histoire, et elle ne renvoie pas à du « non humain » ; elle renvoie à ce que font les hommes quand ils naissent, bâtissent et habitent la terre, aiment et sont aimés, puis meurent, elle renvoie à un agir qui est co-extensivement un dire dans la mesure où l’homme et son monde n’adviennent que parlés et parlants [11]. ]

5§ S’il est vrai qu’une culture, une tradition religieuse, dessine un réseau de significations « total » dont celui qui l’habite ne peut s’abstraire, il n’en n’est pas moins vrai que ce réseau, du moment qu’il vit, peut recevoir d’autres réseaux – via la commune forme de vie humaine – du nouveau, de l’inattendu qui lui fera tisser à nouveau sa toile (sous forme de nouvelles déclinaisons syntagmatiques ou paradigmatiques).

Par conséquent, la mise en suspens de notre foi ne signifie pas que nous prétendions occuper un espace « neutre » : nous habitons toujours le même espace maillé (le réseau de significations que constitue notre tradition religieuse), mais l’époché dont nous parlons consistera à laisser « flotter » les configurations du réseau de significations de notre foi, afin que l’« empathie » puisse y provoquer des réorganisations (des retissages qui présupposent des dé-tissages).

Nous maintenons que ces réorganisations à l’intérieur de notre propre réseau permettent d’appréhender jusqu’à un certain point la cohérence du maillage de l’autre réseau parce que l’un et l’autre réseau en réfèrent à une commune forme de vie humaine.

6§ Nous disons cependant que cette appréhension peut aller jusqu’à un certain point dans la mesure où la forme de vie humaine, condition de la possibilité de l’appréhension, lui assigne aussi ses limites :

  • d’abord, à un moment donné, la tradition religieuse fait entendre l’appel qu’elle porte à une décision existentielle fondamentale par rapport à l’ « ultime » [12] à laquelle elle se réfère ; dans la mesure où l’homme ne peut pas engager la totalité de son existence sous l’horizon de deux ultimes différents [13], il devra choisir l’une ou l’autre des traditions [14].
  • Ensuite, la persévérance dans le choix induit ce que les scolastiques appellent un habitus, soit une spontanéité acquise : la tradition religieuse acquiert alors des caractères d’immédiateté et d’évidence que ne peut éprouver celui qui ne s’est pas engagé durablement dans cette voie.

7§ Nous avons essayé de fonder en théorie la possibilité d’une suspension de sa propre foi dans la rencontre avec une autre tradition.

Merci de votre attention.


Extrait du mémoire de Master soutenu à l’Institut Catholique de Paris, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Bouddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".


© esperer-isshoni.fr, février 2008
© esperer-isshoni.info, novembre 2014

[1PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, traduit de l’américain par Josette Gennaoui, Aubier, 1985, p 96.
Le chapitre IV de son ouvrage est consacré à cette question.

[2PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, op. cit., p.103.108.

[3Cf. PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, op. cit., p. 97).
Pour la distinction entre « foi » et « croyance », voir aussi ibidem, p.63.70-71.
Voir aussi le couple « christique » - « chrétien » qui repose sur une distinction analogue entre un principe premier qui perdure et ses expressions « contingentes » (cf. GEFFRÉ, Claude, De Babel à Pentecôte, Cogitatio Fidei, Cerf, 2006, p.55)

[4« the God’s eye-view  », c’est-à-dire “la possibilité de sortir par effraction de notre langage et de nos croyances pour les mesurer à quelque chose que l’on puisse connaître sans faire appel à eux » dans : RORTY, Richard, Objectivisme, relativisme et vérité, traduit de l’anglais par Jean-Pierre Cometti, Puf, 1994, p.16.
Voir aussi ibidem, p 26,40.

[5RORTY, Richard, Objectivisme, relativisme et vérité, op. cit ., p. 40-41. Rorty y explique que la critique de Putnam à l’encontre des « relativistes », et de lui-même en particulier, ne tient pas.

[6Nous développerons plus bas la raison de cette limitation.

[7Redisons ici notre dette envers Troeltsch et son concept d’ « empathie hypothétique » - cf. TROELTSCH, Ernst, « L’absoluïté du Christianisme et l’histoire de la religion » dans Histoire des religions et destin de la théologie, Œuvres III, Traduction de Jean-Marc Tétaz, Éditions du Cerf – Paris, Labor et Fides, 1996, p.63-.177 Le concept d’empathie hypothétique apparaît p.66, 79, 85, 116, 118, 124, 137, 176.
Noter en particulier de TROELTSCH :

« Car la pensée historique s’accomplissant dans l’empathie hypothétique ne serait pas capable de cette empathie si, dans toutes les figures historiques, ne s’exprimait pas quelque chose des idéaux que nous pourrions ressentir nous-mêmes ou que nous pourrions apprendre à découvrir comme étant nôtres au gré même de l’empathie.
Et l’expérience montre qu’en tous ces points, on trouve des déploiements semblables du problème de la vie, de même que des solutions semblables, révélées dans les personnalités religieuses dirigeantes.
Partout s’élève à la lumière l’arrière-fond téléologique de la vie, et cette dimension suprasensible et supramondaine engage la lutte contre la vie naturelle, qui toujours lui préexiste »

p. 123.

[8Nous empruntons cette expression à Wittgenstein.
Wittgenstein l’utilise pour signifier que le fait linguistique joue à l’intérieur d’une activité, une « forme de vie » qui ne se réduit pas à lui, et sans laquelle le fait linguistique n’a pas de signification pour moi.
Comme le dit Wittgenstein, « un lion pourrait parler, nous ne pourrions le comprendre » WITTGENSTEIN, Ludwig, « Investigations philosopiques » dans Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosopiques, traduit de l’allemand par P. Klossowski, Gallimard, première édition 1961, 1986, p.356
– Pour l’allemand, voir : “Philosophische Untersuchungen”, dans Schriften,Suhrkamp Verlag, 1963, p.537.

A la suite de Wittgenstein, nous reprenons ce concept, qui empêche l’activité de production langagière de se clôre sur elle-même dans un processus auto-référentiel totalisant. [A la différence de Wittgenstein, nous considèrerons que les formes de vie humaine « régionales » s’intègrent dans une forme de vie de niveau supérieur (au sens métrologique et non axiologique), que nous qualifierons d’humaine].

[9« Homo sum : humani nihil a me alienum puto. » - TÉRENCE, Tome II, Heautontimoroumenos Phormion, texte établi et traduit par J. Marouzeau, Les Belles Lettres, Paris, 1947, p.23

[10Cf. la lettre 155 à Macédonius :

« On dit qu’à cette réplique, ce fut un tonnerre d’applaudissements, dans ce théâtre rempli pourtant d’ignorants et d’écervelés. Le sentiment de la communauté des âmes humaines s’empara tellement de tous les spectateurs, qu’il n’y eut personne qui ne se sentît le prochain de quelqu’un.. »

- dans Sœur DOUCELINE, saint Augustin, ces frères que tu m’as donnés, lettres, Le Centurion, 1983, p.108

[11Ainsi pour la réalité de l’eau :

« (..) L’homme ne perçoit jamais l’eau à l’état de ‘réel’ pur, entendons : non signifiant pour l’homme. L’eau (..) est toujours profonde, limpide, pure, fraîche, ou stagante. Son réel est d’être immédiatement métaphorique de toute mon existence ».

(dans VERGOTE, Antoine, Religion, foi, incroyance, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1983, p.64)

[12– que cet ultime soit conçu négativement (d’ultime, il n’en est pas pour l’être humain) ou positivement (d’ultime, il en est pour l’être humain) -

[13– d’un point de vue logique, il ne peut y avoir deux ultimes ; ici, nous nous situons sur le plan existentiel.

[14Pour la question de la double appartenance, voir : Vivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion ? Dennis Gira et Jacques Scheuer (dir.), Paris, Éditions de l’Atelier (« Questions ouvertes »), 2000


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