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Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position de Thomas d’Aquin (1225-1274)

vendredi 28 novembre 2014 par Phap

Table des matières

1. La dimension corporelle est prise au sérieux.
2. La connaissance humaine passe par les sens corporels.
3. Ni idéaliste, ni empiriste.
4. Le monde, ce miroir qui dit Dieu comme principe créateur.
5. Voir Dieu tel qu’il est : la vision glorieuse.
6. La grâce et le corps : les deux différences entre Augustin et Thomas.


La station verticale (habere statura rectam) convenait à l’homme pour quatre raisons.
Premièrement, parce que les sens ont été donnés à l’homme non seulement en vue de pourvoir aux nécessités de la vie, comme chez les autres animaux, mais aussi pour lui procurer la connaissance.
De ce fait, tandis que les autres animaux ne trouvent leur plaisir dans les réalités sensibles qu’en fonction de la nourriture ou de la sexualité, l’homme seul trouve son plaisir dans la beauté des choses sensibles prise en elle-même.
C’est pourquoi, parce que les sens ont leur siège surtout sur la face, les autres animaux ont la face inclinée vers la terre, ... ; tandis que l’homme a le visage dressé (faciem rectam), et ainsi, grâce aux sens et principalement grâce à la vue qui est le plus subtil et montre davantage les différences des choses, il peut librement connaître de tous côtés les objets des sens (sensibilia), les choses célestes et les choses terrestres, pour recueillir (colligat) en tout cela la vérité intelligible. etc..

( Thomas d’Aquin - Somme Théologique - I q.91 a.3 ad 3).

Avec Thomas d’Aquin (1224 / 1225 ? - † 1274), nous changeons d’époque et de climat par rapport à Augustin et sa réponse à la question : Dieu tombe-t-il sous le sens ?. De fait, près de huit cents ans séparent Thomas d’Aquin d’Augustin


- 1. La dimension corporelle est prise au sérieux.

1§. La conception de l’homme reste la même entre Thomas d’Aquin et Augustin, à savoir que l’homme se définit comme un composé, une synthèse d’une réalité matérielle, sensible, le corps, et d’une réalité immatérielle, incorporelle, l’âme.
Cependant, Thomas, à la suite d’Aristote refuse le couplage relativement lâche que propose Platon entre le corps et l’âme ; chez Platon, l’âme s’allie au corps dans un rapport extrinsèque de deux natures différentes et autosubsistantes par ailleurs. :

2§. Or Thomas ne marche pas sur de telles brisées : l’union du corps et de l’âme n’est pas un accident, au contraire l’âme de l’homme est faite constitutivement pour s’accorder et s’unir au corps [1] : il est impossible de distinguer entre le corps et l’âme à l’intérieur de l’homme, sauf à titre spéculatif.
3§. En ce sens, Thomas reprend explicitement l’hylémorphisme aristotélicien : l’âme est la forme substantielle du corps, elle donne à la matière corporelle d’être en acte et inversement la matière vient « instancifier », individualiser la forme. Thomas poursuit sa logique en affirmant que l’âme a besoin du corps pour atteindre sa perfection [2] : peut-on imaginer d’entendre un tel propos chez Augustin ?
4§. Aussi pour Thomas, l’immortalité du corps ne vient pas s’ajouter, comme subrepticement et de manière adventice, à celle, acquise d’avance, de l’âme ; l’homme est cette union réelle du corps et de la chair, et la résurrection de l’homme ne peut pas signifier autre chose que la résurrection de cet homme-ci, concret, avec son corps de chair.
5§. Pour lui, à la limite, la survie de l’âme sans la chair fait problème, et en aucune manière la survivance de l’âme ne signifie la survivance de l’homme [3]. On ne saurait mieux entendre la différence d’avec Augustin, qui semble par moment voir la résurrection plus comme un processus d’ « angélisation », où le corps, simple « ornement », finit par ressembler à un appendice dont l’homme - c’est-à-dire l’âme finalement - pourrait à la limite se passer.


2. La connaissance humaine passe par les sens corporels.

6§. La conséquence épistémologique de tout cela est de taille : selon l’adage « Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur  » (I q.12 a. 4 crp ; voir aussi I q.75 a. 5 crp ; q. 76 a. 2 ad 3), chaque être ne connaît que selon son mode d’être, selon sa nature. L’homme étant cette union de corps et d’esprit déterminée positivement, autrement dit l’homme étant une réalité singulière, pointable, (donc corporelle puisque rien ne se peut pointer qui ne soit corporel), sa connaissance sera naturellement une connaissance matérielle constituée à partir des données reçues par les sens corporels [4].

7§. Par conséquent, ce qui est naturel à l’homme, c’est la connaissance des choses corporelles qu’il peut connaître dans leur singularité [5].

8§. Augustin voyait dans l’activité des sens un empêchement à l’activité intellectuelle ; il s’agissait pour lui d’exercer l’âme à se détourner progressivement des images corporelles produites par les sens et l’imagination, pour accéder à la contemplation des vérités éternelles. Thomas maintient que l’homme connaît non pas malgré ses sens corporels mais à partir d’eux. Et cet état de fait ne résulte pas d’une altération, d’une défaillance somme toute accidentelle de la condition humaine [6] ; cet état de fait résulte de la condition même de l’homme, dont l’âme, principe de connaissance, est d’abord forme substantielle d’un corps. Aussi la connaissance humaine passe nécessairement par les images, et cette nécessité ressort de la nature même de l’homme [7].

9§. De manière frappante, Thomas éclaire la nature de notre connaissance par une caractéristique corporelle de l’homme, savoir la station debout (recte en latin, et on sait la résonance que ce mot peut avoir en terre philosophique : cf. la droite raison (orthos logos) si chère à Aristote) - cf. q.91 a.3 ad. 3, cité en exergue [8].
Dieu nous a fait tenir debout afin que nous soyons capables de regarder vers le ciel - et cela ne signifie pas que nous serions des âmes aspirant à retourner vers les corps célestes, comme le voudrait Platon [9].
10§. Cela signifie que nous avons à connaître les réalités incorporelles à partir de ce que nos sens nous rapportent du ciel matériel. Ce n’est pas ailleurs que dans, sous et à travers ce monde sensible que nous avons à connaître le monde invisible, et nous n’avons idée de la beauté que parce que nous la voyons - avec nos sens corporels - dans le monde sensible.

11§. Autrement dit encore, contre Platon, l’homme ne connaît pas le Beau en soi, à partir de la contemplation des idées, Beau en soi qu’il redécouvrirait dans sa mémoire à l’occasion du spectacle multiple des choses belles : l’homme connaît la beauté parce qu’il « collige », qu’il collationne les images sensibles et qu’il en extrait leur forme belle.

12§. La pensée humaine fonctionne donc de manière discursive, elle ne saisit pas immédiatement la vérité car elle doit passer par un travail de l’intelligence à partir des données sensibles [10].

13§. « Mais du fait que le mouvement procède toujours de l’immobile et se termine au repos, le raisonnement humain (ratiocinatio) procède, par la méthode de recherche ou d’invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, les premiers principes ; ensuite, par la voie du jugement (in via judicii), il retourne de nouveau à ces premiers principes , à la lumière desquels il vérifie les résultats de ses découvertes ». [11]

14§. Mais l’intelligence humaine (intellectus humanus), la dernière dans la hiérarchie intellectuelle et la plus éloignée de la perfection de l’intelligence divine, est en puissance par rapport aux intelligibles, et au commencement elle est « comme une tablette de cire où il n’y a rien d’écrit » (tabula in qua nihil est scriptura) [12] selon l’image d’Aristote.


3. Ni idéaliste, ni empiriste.

15§. Thomas refuse la position « idéaliste », qui situe l’intelligibilité des choses corporelles en dehors d’elles. Pour Thomas, l’idée des choses corporelles ne subsiste pas en elle-même et par elle-même, indépendamment de ses déclinaisons. Avec Aristote, il considère que l’intelligibilité de la chose, telle que l’homme peut la recevoir, résulte de l’abstraction de la forme unie à la matière à partir des instances qui l’individualisent, instances qui sont perçues par les sens corporels.
16§. Cette intelligibilité est en puissance, et c’est l’intellect agent qui la fait passer en acte [13]. (cf. q. 84 a.6) ; l’intellect possible reçoit l’impression du concept, comme une tablette de cire vierge reçoit une empreinte (cf. supra).

17§. Cependant, Thomas n’épouse pas la position « empiriste » qui fait dériver toutes les connaissances des expériences sensibles. En effet, à la suite d’Aristote, Thomas postule la faculté de connaître immédiatement et directement les principes premiers de la pratique et de la théorétique humaines, sans passer par l’expérience. Ces principes premiers se trouvent de manière innée en l’homme, ils existent indépendamment de tout processus d’acquisition.

18§. Pour établir leur existence, Thomas part du processus de connaissance, défini comme un mouvement qui part de connaissances établies, stables - « immobiles » - pour arriver au repos dans de nouvelles connaissances, elles aussi stables.

  • a) Thomas considère que le processus de connaissance a dû commencer à partir d’un noyau de principes innés et non acquis - parce qu’alors lui-même présupposerait un autre noyau de principes, et on remonterait ainsi à l’infini - or il faut s’arrêter - ananke sthnai).
  • b) Ces principes (le principe de non-contradiction, le fait que le tout est plus grand qu’une partie, etc... pour l’intellect spéculatif), servent au jugement pour décider de la vérité d’une connaissance théorique, de la bonté d’une action pour la connaissance pratique. Le jugement peut ainsi de stabiliser la nouvelle connaissance, l’amenant ainsi à son terme, c’est-à-dire au repos, à l’immobilité [14].


4. Le monde, ce miroir qui dit Dieu comme principe créateur.

19§. Tirons les conséquences de cette épistémologie thomasienne concernant la connaissance de Dieu.
20§. Pour Thomas, la raison humaine peut connaître Dieu dans la Création comme première cause de toute chose, comme principe d’intelligibilité de toutes choses. Ainsi des cinq voies par lesquelles Thomas montre l’existence de Dieu.
21§. Cependant, la raison qui s’applique sur les choses sensibles peut seulement extraire la connaissance d’un Dieu unique en essence, avec les attributs essentiels de la puissance, de la sagesse, de la bonté. Le Dieu au bout du raisonnement sera le Dieu Un opérateur, créateur - mais pas le Dieu Un et Trine. Et, dit Thomas, cette activité créatrice est commune aux trois Personnes, selon le principe que toute action divine ad extra est le fait des trois Personnes de la Trinité : il est donc impossible de distinguer les Personnes à partir de cette activité créatrice [15].

22§. La raison peut opérer une telle connaissance parce que les œuvres de la Création, comme effets, rendent compte de leur cause. Thomas distingue entre les « vestiges » de Dieu et les « images » de Dieu : il appelle « vestiges » les choses créées lorsqu’elles témoignent seulement qu’elles ont été créées ; il appelle « images » celles qui témoignent en plus de la forme de leur cause. Ainsi la fumée est un vestige du feu, mais le feu du brasier est l’image du feu de l’allumette [16].

23§. Il est bien évident que les vestiges, par définition, ne rendent compte que d’un Dieu unique comme cause première. Pouvons nous alors déduire le Dieu Trine et Un à partir de l’image intérieure de la trinité, celle qu’Augustin à découverte à l’intérieur de l’homme, savoir l’esprit, la volonté et l’intellect [17] : c’est parce que nous connaissons Dieu comme Un et Trine dans la foi que nous montrons - en un deuxième temps - la « congruence » de la trinité intérieure de l’homme avec la Trinité divine. Il s’agit bien d’une raison de « congruence » et non d’une raison démonstrative, nécessaire [18]. Pour le dire autrement, les images de la Trinité trouvées dans la nature servent à montrer les « convéniences » de la raison avec la foi - il s’agit de « convéniences », non de démonstrations.

24§. Thomas rejoint donc Augustin dans sa conclusion : Dieu de facto ne tombe pas sous le sens, autrement dit, il n’est pas possible de voir l’essence de Dieu.
25§. Certes, Thomas semble reprendre l’argumentation d’Augustin : la révolte du premier homme contre Dieu a entraîné la perte de l’acuité intellectuelle, et désormais les images corporelles viennent entraver la marche de l’âme vers la vérité [19].
Cependant, Thomas attribue d’abord l’impossibilité de voir Dieu à la nature même de Dieu. Même sans la faute, l’homme ne peut, par lui-même, voir Dieu en son essence.


5. Voir Dieu tel qu’il est : la vision glorieuse.

26§. Thomas distingue deux niveaux de connaissance. La première connaissance est celle que rend possible la condition naturelle, elle consiste à voir Dieu comme notre condition nous le permet. La deuxième connaissance consiste à voir Dieu tel qu’il est, en son essence : cette béatitude excède nos possibilités naturelles, elle est donnée par Dieu [20].

27§. En effet, tout objet connu se retrouve dans le sujet connaissant sous forme de concept. Or la créature ne peut recevoir en elle que des concepts de l’ordre du créé, puisqu’elle-même ressort de cet ordre. Par conséquent, puisque Dieu ne ressort pas de cet ordre du créé, aucune créature ne peut voir Dieu en son essence.

28§. Thomas illustre cette démonstration par une comparaison : la pupille voit les couleurs parce qu’elle même est sans couleur : de même, l’intellect perçoit les intelligibles d’autant plus qu’il est capable de reproduire en lui ceux-ci : or, les créatures, ressortant d’un genre et d’une espèce, sont conditionnés par eux et donc leur perception est naturellement et nécessairement « colorée » par ce genre et cette espèce, et donc ils ne saisissent pas comme Dieu peut saisir : étant sans genre ni espèce, il peut tout saisir - et se saisir lui-même. Et lui seul le peut.
29§. Pour voir Dieu en son essence, il faut une grâce d’illumination spéciale de Dieu [21] qui vient s’ajouter à la nature, pour lui permettre de voir Dieu dans son essence. Cette grâce nous rend similaires à Dieu, et c’est elle qui nous permet ensuite de voir Dieu. Quand Thomas cite Jn 2,3, il remplace la conjonction de causalité par une conjonction de coordination : « Au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, et nous le verrons tel qu’il est » [22]. En ce sens, il s’oppose à Augustin qui dérivait la « déiformité » de la vision de l’essence divine.
30§. Cette grâce n’abolit pas la nature de la créature, elle la perfectionne, elle l’amène à sa perfection ultime. Autrement dit, le mode de connaissance naturel demeure, sous le mode nouveau de connaissance instillé par Dieu en l’homme ; la nature humaine ne subit pas une altération qui la ferait sortir d’elle-même, au point qu’elle cesserait d’exister.


6. La grâce et le corps : les deux différences entre Augustin et Thomas.

31§. Au terme de ce parcours, nous arrivons donc à des conclusions inattendues.

  1. Pour Augustin comme pour Thomas, la connaissance de Dieu n’est pas possible sans la grâce. Mais elle ne joue pas le même rôle chez l’un et l’autre : pour Augustin, elle vient relancer une progression naturelle qui amène l’homme à la vision transformante, « déiformante », de Dieu ; pour Thomas, la grâce vient se surajouter à une nature qui, par elle-même, constitutivement, est incapable de voir Dieu en son essence.
  2. En ce sens, Thomas souligne, plus qu’Augustin, la toute-puissance de Dieu, ce Dieu qui n’est lié par rien dans sa création : l’ange lui-même, cette créature incorporelle qui voit les intelligibles immédiatement, dans l’intuition, sans avoir à passer par les raisonnements des créatures humaines, l’ange lui-même ne peut prétendre à voir Dieu en son essence, l’ange lui-même est limité dans sa connaissance - parce que lui-même ressort du créé.
    Plus qu’Augustin, Thomas accentue la rupture entre Dieu et sa création : toute créature a l’être, alors que Dieu est l’être. Par là, Thomas, paradoxalement, rejoint la lignée de la théologie négative inaugurée par Platon, celle qui met le Souverain Bien au-delà de la ligne des étants (epekeina tes ousias dans Rép. 509 b ).
  3. Thomas développe une anthropologie qui prend plus en compte l’homme dans sa corporéïté. A la différence d’Augustin, Thomas fait jouer au corps un rôle essentiel dans la nature humaine, ce qui fait que la résurrection de l’homme entraîne tout naturellement l’immortalité du corps. La connaissance humaine chez Thomas ne peut que passer par les sens, et Thomas rejette le schéma augustinien - et platonicien - d’une âme qui aurait accès de plain-pied au monde des intelligibles, - que ce monde soit l’empyrée platonicien ou l’image de la Création dans le Verbe qui est la deuxième personne de la Trinité.

32§. Point donc de court-circuit de l’intelligence qui éviterait la médiation sensible et corporelle, point d’échappatoire à la condition corporelle de l’homme. Thomas délimite le domaine où l’intelligence peut s’exercer - avec Dieu comme au-delà de ce à quoi elle peut prétendre naturellement.


© Esperer-isshoni.fr, avril 2007
© Esperer-isshoni.info, novembre 2014

[1On pourrait supposer que l’âme intellectuelle n’est pas unie au corps comme une forme, mais, selon la théorie platonicienne, qu’elle est seulement cause motrice ; (I q. 76 a. 4 crp)
Si l’âme (anima) n’était unie au corps que comme une cause motrice (ut motor), rien n’empêcherait - bien mieux il serait nécessaire - qu’il y ait entre l’âme et le corps des dispositions intermédiaires (medias) : une puissance, du côté de l’âme, pour mouvoir le corps ; une certaine aptitude (habilitatem), du côté du corps, pour qu’il puisse recevoir de l’âme son mouvement. Mais si, comme on l’a dit, l’âme intellectuelle (anima intellectiva) est unie au corps comme forme substantielle, il est impossible qu’une disposition accidentelle intervienne entre l’âme et le corps ou entre n’importe quelle forme substantielle et sa matière. (I q. 74 a. 6 crp)

[2De fait, cela [la création de l’âme avant celle du corps]pourrait être toléré chez ceux qui admettent que l’âme a par elle-même une nature spécifique complète (speciem et naturam completam), et qu’elle n’est pas unie au corps en qualité de forme, mais seulement pour le régir (ad ipsum administrandum). Mais si l’âme est unie au corps en qualité de forme, si elle est par nature une partie de la nature humaine, cela ne peut pas être. Il est manifeste en effet que Dieu a institué les premières choses dans l’état parfait de leur nature, selon que l’exigeait l’espèce de chacune. Or l’âme, étant une partie de la nature humaine, ne possède sa perfection naturelle que dans son union au corps. Aussi n’eût-il pas été convenable que l’âme fut créée sans le corps. (I q.90 a.4 crp)

[3Il convient par essence à l’âme d’être unie à un corps, comme au corps léger de se tenir en haut. Le corps léger demeure léger lorsqu’il est séparé de son lieu naturel, mais ils garde une tendance, une inclination à y retourner. De même, l’âme humaine conserve son être lorsqu’elle est séparée du corps, tout en ayant une aptitude, une inclination naturelle à s’unir à lui. I q. 76 a.1 ad 6

[4« Donc, connaître les choses qui n’ont l‘être que dans une matière individuelle nous est connaturel, parce que notre âme, par laquelle nous connaissons, est elle-même la forme d’une certaine matière ». I q.12 a. 4 crp
« L’être possédé par les substances spirituelles inférieures, les âmes, a une certaine affinité avec les corps, pour autant qu’elles en sont les formes. Ce mode d’être entraîne pour elles qu’elles n’atteignent leur perfection dans l’ordre de l’intelligible qu’à partir des corps et par eux ; le corps qui leur est uni : sans cela pourquoi seraient-elles unies à un corps ? q. 55 a. 2 crp

[5Pour l’homme qui ne peut pas être au monde que par et dans un corps, cela signifie qu’il ne peut connaître le monde que par et dans son corps, autrement dit dans et par les portes par lesquelles son corps communique au monde, c’est-à-dire les sens. Notre connaissance naturelle prend son origine des sens, et il s’ensuit que notre connaissance naturelle peut s’étendre aussi loin que les objets sensibles ». I q.12 a.12 crp
- voir aussi I q. 88, a. 1 crp : q. 88 a. 3. Puisque l’intelligence humaine ne peut, dans la vie présente, connaître les substances immatérielles créées, on vient de le voir (cf. a. 1), elle pourra encore moins connaître l’essence de la substance incréée [Dieu]. Il faudra donc affirmer absolument que Dieu n’est pas pour nous le premier objet connu, mais bien plutôt que nous parvenons à le connaître au moyen des créatures, selon S ; Paul (Rm 1,20) : « Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence au moyen de ses oeuvres ». Mais ce qui est connu premièrement par nous, dans la vie présente, c’est l’essence de la réalité matérielle, qui est l’objet de notre intelligence, comme nous l’avons affirmé bien des fois (cf. I q. 84, a.7 ; q. 85 a. 8 ; q. 87 a.2 sol 2) q. 88 a. 3. Quant à la sensation et aux autres activités de l’âme sensitive, il est clair qu’elles impliquent une modification corporelle ; ainsi dans la vision, la pupille esst modifiée par la représentation colorée. I q. 75 a. 3 crp. .. la sensation n’est pas une opération de l’âme seule [contrairement aux dires de Platon]. Sentir est une opération de l’homme tout entier, bien qu’elle ne soit pas propre à l’homme. (I q. 75 a.4)

[6« Saint Augustine, for instance, spoke of the mind as rising to a vision of God, the major obstacle to the fullness of which seels to be moral rather than intellectual weakness » Brian Davis - The thought of Thomas Aquinas - Clarendon Press Oxford - 1992 pp. 58-59.
Je me suis servi de cet auteur à plusieurs endroits.

[7cf. q.84 a. 7 crp

[8- voir aussi q. 76 a.5 qui le dit de manière plus générale

[9cf. Timée 90 a

[10e même, les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les anges ; .. Aussi les qualifie-t-on d’ « intellectuels » ; car, même parmi nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement est dit « intelligé », c’est pourquoi on donne le nom d’intellect à l’habitus des premiers principes [la syndérèse]. En retour, on appelle les âmes humaines « rationnelles », puisqu’elles n’acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. q. 58 a. 3 crp.
Faire acte d’intelligence, c’est simplement saisir la vérité intelligible. Raisonner, c’est aller d’un objet d’intelligence à un autre, en vue de saisir la vérité intelligible. .. les hommes parviennent à connaître la vérité en allant d’un point à un autre : aussi sont ils appelés des êtres rationnels. Le raisonnement est donc à l’intuition intellectuelle (rationari comparatur ad intelligere) ce que le mouvement est au repos ou l’acquisition à la possession (habere) : l’un appartient à l’être parfait, l’autre à l’imparfait. q. 79 a. 8 crp.

[11q. 79 a. 8 crp

[12q. 79 a. 2 crp

[13Mais Aristote [contre Platon] n’admettait pas que les formes des réalités physiques (formas rerum naturalium) puissent subsister sans matière. Par conséquent, les formes des choses sensibles que nous connaissons ne sont pas actuellement intelligibles. Or rien ne se passe de la puissance à l’acte sinon par un être en acte, tel le sens par rapport au sensible. Il fallait donc supposer dans l’intelligence une faculté qui puisse mettre en acte les objets intelligibles (intelligibilia), en abstrayant les idées des conditions de la matière (per abstractionem speciebus). D’où la nécessité de l’intellect agent. q. 79 a.3
... il est connaturel à notre intellect, dans l’état de vie présente, de regarder les choses matérielles et sensibles, comme on l’a dit précédemment (q.12 a.1). Par conséquent, notre intellect se connaît lui-même en tant qu’il est mis en acte par les espèces que la lumière de l’intellect agent abstrait du sensible ; et cette lumière est l’acte de ces intelligibles, et par leur intermédiaire, de l’intellect possible. Ce n’est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte. q. 87 a.1

[14Or, les premiers principes spéculatifs (speculabilium principia) qui sont naturellement en nous n’appartiennent pas à une puissance spéciale, mais à un habitus spécial qui est appelé « l’intelligence des principes » (VI Eth. VI 2 - 1141 a 7).
De même les principes pratiques (principia operabilium) que nous possédons par nature (naturaliter indita) ne relèvent pas d’une puissance spéciale, mais d’un habitus naturel distinct, que nous nommons syndérése. C’est pourquoi l’on dit que la syndérèse incite au bien (instigare ad bonum), et proteste contre le mal (murmurare malo), lorsque nous nous mettons, à l’aide des premiers principes pratiques, à la recherche de ce qu’il faut faire, et que nous jugeons ce que nous avons trouvé (per prima principia procedimus ad inveniendum , et judicamus inventa) ». q. 79 a.12 crp.

[15Il est impossible de parvenir à la connaissance de la Trinité des Personnes divines par la raison naturelle. En effet, on a vu plus haut que par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres (omnium entium principium) ; ... Mais la vertu créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; autrement dit, elle ressortit de l’unité d’essence, non à la distinction des Personnes. La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes. q. 32 a.1 crp

[16Toute effet représente de quelque manière sa cause, mais diversement. Parfois l’effet représente seulement la causalité de la cause, mais non sa forme. C’est ainsi que la fumée manifeste le feu ; et une telle représentation est appelée vestige ; car l’empreinte du pas manifeste le mouvement de quelqu’un qui est passé, sans réveler sa nature. Mais un autre effet représente sa cause parce qu’il a une forme semblable à celle de cette cause : le feu représenté par le feu dont il est issu, et la statue de Mercure représente celui-ci. Une telle représentation est une image. q. 45 a. 7 crp.

[17Thomas cite comme image de la Trinitié la créature rationnelle (l’homme) en ce qu’elle a en elle les trois facultés de l’esprit, de la volonté et de l’intellect. L’intellect en acte serait le verbe conçu, comme le Fils ,Verbe engendré par le Père, la volonté en acte serait l’amour, comme l’Esprit qui procède du Père et qui met en tension le Père et le Fils, le Père étant représenté par l’esprit (mens). - cf. q. 45 a. 7 crp.

[18Saint Augustin, lui, cherche à manifester la Trinité des Personnes à partir de la procession du verbe et de l’amour en notre esprit ; c’est la voie même que nous avons suivi ci-dessus. La Trinité des Personnes peut donc être connue par raison naturelle. (position du contradicteur, du protervius) q. 31 a. 1 pr. 2
La raison qu’on apporte pour expliquer une chose donnée peut jouer un double rôle. Il peut se faire qu’elle en établisse démonstrativement (ad probandum sufficiente) la cause cachée (radicam) : ainsi en philosophie de la Nature on prouve efficacement pourquoi le mouvement a une vitesse uniforme. Mais il arrive aussi que la raison qu’on donne ne prouve pas efficacement que telle est la cause cachée que l’on cherche, mais, une cause étant supposée (quae radici jam positae), elle montre que les effets qui, par hypothèse, en découlent s’accordent bien avec elle (ostendat congruere consequentes effectus). Ainsi en astronomie on donne comme raison la théorie des excentriques et des épicycles, étant donné que ce qui apparaît aux sens des mouvements des astres est respectée par cette hypothèse ; ce n’est pourtant pas une preuve décisive (que telle est la cause de ces phénomènes), car il n’est pas dit qu’une autre hypothèse ne les respecterait pas aussi. On peut donc donner une explication du premier type pour prouver que Dieu est un, etc... Mais la raison que l’on apporte pour manifester la Trinité est du second type : c’est-à-dire que, la Trinité étant admise , les explications qu’on en donne s’accordent avec cette présupposition, mais aucune d’elle ne suffit à prouver que Dieu est Trinité. ... Saint Augustin a donc bien dit que c’est par le moyen de la foi qu’on parvient à la connaissance, et non inversement (réponse en q. 32 a. 1 crp)

[19Mais l’homme est empéché, dans son état présent, de considérer entièrement et lucidement (plena et lucidior) les effets spirituels parce qu’il est tiraillé par les objets sensibles qui l’assiègent (per hoc quod distrahitur a sensibus et circa ea occupatur). Pourtant, dit l’Ecclésiastique (7,30) : « Dieu a fait l’homme droit ». Cette rectitude consistait chez l’homme, tel qu’il avait été constitué par Dieu, en ce que les choses inférieures étaient soumises aux supérieures et que celles-ci n’étaient pas empêchées par celles-là. C’est pourquoi le premier homme n’était pas empêché par les choses extérieures de contempler avec clarté et persévérance les effets intelligibles que lui procurait l’irridiation de la vérité première, soit par connaissance naturelle, soit par connaissance de grâce. q.94 a.1 crp.
La rectitude de ce premier état aboutit à la même conclusion : aussi longtemps que l’âme resterait soumise à Dieu, les forces inférieures de l’homme resteraient soumises aux forces supérieures et celles-ci ne seraient pas entravées par celle-là. Or il est clair, d’après ce qui a été dit, que l’intellect est toujours dans le vrai par rapport à son objet propre. Aussi ne tombe-t-il jamais de lui-même dans l’erreur ; toute erreur (omnis deceptio) provient dans l’intelligence (in intellectu) d’un élément inférieur, par exemple l’imagination (phantasia) ou quelque faculté semblable. Nous voyons donc que lorsque notre pouvoir naturel de juger (naturale judicatorium) n’est pas paralysé (ligatum), nous ne sommes pas induits en erreur (decipimur) par des apparences de ce genre (apparitiones), mais seulement lorsqu’il est paralysé, comme c’est évident chez les dormeurs. q. 94 a. 4 crp.

[20.. l’ultime perfection de la nature rationnelle ou intellectuelle est double. Il y a d’abord une perfection qui peut être atteinte (assequi) par les seules forces de la nature (virtute suae naturae) ... : Aristote enseigne, en ce sens, (X Eth. VII 1 - 1177 a 12 ; VIII 7 - 1178b 23) que l’ultime félicité de l’homme consiste, en cette vie, dans la très parfaite contemplation du souverain bien intelligible (optimum intelligibile) qui est Dieu. Mais au delà de cette félicité, il en est une autre que nous espérons posséder plus tard, et en laquelle « nous verrons Dieu tel qu’il est ». Une telle félicité surpasse les forces naturelles de toute intelligence créée (supra intellectus creati naturam), quelle qu’elle soit, on l’a montré précédemment. q. 62 a. 1 crp

[21Il reste donc que connaître l’être même subsistant est connaturel au seul intellect divin, et que cette connaissance dépasse les facultés naturelles de tout intellect créé ; parce que nulle créature n’est son être, mais a un être participé. Donc l’intellect créé ne peut voir Dieu dans son essence que si Dieu, par grâce, s’unit à cet intellect (se intellectui creato conjungit) comme intelligible pour lui (ut intelligibile ab ipso). q. 12 a. 4 crp.

[22Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit préparé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature ; ... Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée, pour qu’il s’élève à une telle sublimité. ... Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat.... Par la vertu de cette lumière, les bienheureux deviennent déiformes, c’est-à-dire semblables à Dieu, selon 1 Jn 3,2 : « Au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, et nous le verrons tel qu’il est » q. 12 a. 5.


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