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Néo confucianisme - introduction de gènes taoïstes avec Zhou Dunyi (1017-1073)

mercredi 19 mars 2014 par Phap

Table des matières

  1. De la morale à la métaphysique
  2. Les gènes taoïstes : l’investigation de l’origine
  3. La mutation du confucianisme : Zhou Dunyi (1017-1073)

1. De la morale à la métaphysique

1§. Confucius fait partie des phares de l’humanité qui ont réussi à dire quelque chose d’universel capable de parler à des hommes d’époques, de cultures différentes. Son enseignement nous propose une façon d’être humain séduisante en nous appelant à développer nos potentialités humaines, à réaliser notre « vertu d’humanité » 仁. [1].

La morale confucéenne n’exclut pas une dimension verticale et invisible du monde :

  • ainsi, le monde invisible est respecté, mais en même temps tenu à distance : s’il faut respecter les esprits, il ne s’agit pas d’essayer de scruter leur monde qui n’est pas du ressort des hommes [2] : les rites suffisent pour s’acquitter des relations avec les esprits, semble dire Confucius.
  • Confucius - maître Kong - entretient avec le Ciel une relation complexe qui semble ne pas exclure une composante inter-personnelle, ou du moins anthropomorphique, quand il dit par exemple que le Ciel le connaît. Cela dit, Confucius semble récapituler les relations de l’homme avec le Ciel dans le "mandat du Ciel", le commandement du Ciel : la relation avec le Ciel est médiatisée par le mandat, et non directement. En ce sens, on peut donc dire que Confucius tient le Ciel à distance par le mandat céleste, comme il tient à distance les esprits par les rites.
  • Si Confucius n’exclut pas une dimension verticale et invisible du monde, il ne l’intègre pas dans une théorie qui articulerait systématiquement cette dimension avec la dimension morale de sa doctrine. [Mencius a commencé de le faire, en faisant des vertus humaines des composantes de la nature humaine (1° systématisation) qui sont des dons du Ciel (2° systématisation).]

2§. Or la situation va changer. Le bouddhisme importé de l’étranger à partir du début de l’ère chrétienne, de même que le taoïsme proprement chinois, vont prendre en compte le monde invisible. Leurs rites, leur gestion des relations avec les esprits, vont rencontrer du succès auprès du peuple, et, plus grave pour les confucéens, auprès de l’Empereur. Par ailleurs, bouddhisme comme taoïsme ont élaboré des visions globales, holistes et systématiques du monde qui articulent le visible et l’invisible, le vertical et l’horizontal : là encore, ces visions totales du monde ont séduit des Empereurs.

Une compétition va alors s’instaurer entre les trois traditions, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, pour obtenir les faveurs de l’Empereur.

Dans cette compétition, on peut dire rétrospectivement que le confucianisme s’est trouvé obligé de prendre en compte lui aussi le désir humain de connaître ce qu’il y avait avant et ce qu’il y aura après. (Notons que le néo-confucianisme à notre connaissance n’a cependant pas développé de discours sur l’au-delà de la mort individuelle ; en cela, il reste dans la ligne du maître Kong - Confucius- qui dit : "Celui qui ne sait pas ce qu’est la vie, comment saura-t-il ce qu’est la mort ?" [3]).
Pour ce faire, le confucianisme va développer une « métaphysique », sortant ainsi de la démarche morale de Confucius.

3§. En utilisant le mot « métaphysique », nous plaquons sur une réalité chinoise un concept occidental qui a sa propre histoire.

Nous n’entendons pas le mot « métaphysique » dans le sens péjoratif qu’il a pris depuis le 19e siècle [4], mais dans celui d’Aristote : ce qui se trouve après (méta) les livres de physique, autrement le discours sur ce qui se trouve au delà des phénomènes tombant sous le sens, au delà de toute expérimentation sensible.

4§. Le discours métaphysique se porte de manière privilégiée sur la question de l’origine et de la fin, sur les questions de sens fondamentales : pourquoi quelque chose plutôt que rien ?

Le bouddhisme et le taoïsme proposent des réponses à ces questions métaphysiques qui rejoignent des questions existentielles communes aux êtres humains. Le confucianisme va s’attacher lui aussi à répondre sinon à la question de la fin, du moins à la question de l’origine. Ce faisant, il mutera en ce que l’Occident appelle le « néo-confucianisme ».

Ce confucianisme mutant produira un discours unifié, total, en fondant la morale de Confucius sur une métaphysique. Nous allons voir que cette mutation résulte de l’adjonction au génome confucéen de gênes taoïstes et sans doute aussi bouddhistes.


2. Les gènes taoïstes : l’investigation de l’origine

[Voir aussi la critique du confucianisme par le taoïsme ]
5§. Les traditions confucéenne et taoïste s’opposent sur ce qu’il faut entendre par un homme réalisé, un homme accompli.

L’homme confucéen se réalise dans les relations aux autres qui sont au nombre de cinq en Chine : père-fils, prince-sujet, frère aîné – frère -cadet, époux -épouse et enfin ami-ami. L’homme confucéen n’imagine pas de développer une vie humaine ailleurs que dans le domaine de l’inter-subjectivité qui s’exprime dans l’engagement familial, social, politique.
Il n’en va pas de même de l’homme taoïste qui pratique le retrait du monde jusqu’au non-faire, pour ainsi faire un avec le principe originaire, la « voie », le tao 道.

6§. Les vertus tenues comme essentielles pour Confucius : vertu d’humanité, justice, rites, apparaissent comme des pis-allers ou en tout cas des dégradations ontologiques du principe originaire dans le Livre de la voie et de la vertu, le Daodejing 道德經 attribué à Laozi 老子 ;

l’étude, si chère à Confucius qui se caractérisait lui-même par son ardeur à étudier et à enseigner, apparaît dans ce même livre comme un travail de spécialisation qui enfle la personne, alors qu’il s’agit pour le taoïste de diminuer jusqu’à se tenir à l’origine de toutes choses, parce qu’en se tenant là, disent les taoïstes, on peut devenir toute chose : pour eux, tout l’univers des déterminations sensibles découle en fait du principe indéterminé : en y revenant, on peut ensuite comme par diffraction devenir le particulier.

7§. Selon nous, le néo-confucianisme va emprunter au taoïsme sa façon de faire jouer le principe originel, le tao, dans une remontée du divers sensible à l’unité du principe originel et réciproquement dans la descente du principe originel vers les choses « originées ».

8§. Le Daodejing décrit le principe originel selon deux aspects dans le passage suivant :

第一章
道可道,非常道。

名可名,非常名。 [5]

Le Tao 道 qui peut être dit n’est pas le Tao permanent 常.

Le Nom qui peut être dit n’est pas le Nom permanent. [6]

The Tao that can be spoken is not the eternal Tao

The name that can be named is not the eternal name [7]

無,名天地之始﹔有,名萬物之母。 Sans Nom, il commence Ciel et Terre ; avec, il est la mère des 10 000 choses. The nameless is the origin of Heaven and Earth

The named is the mother of myriad things

故常無,欲以觀其妙;

常有,欲以觀其徼。

Ainsi, en permanence sans désir 欲, on contemple sa merveille 妙 ;

en permanence avec [désir], on contemple ses manifestations徼.

Thus, constantly without desire, one observes its essence

Constantly with desire, one observes its manifestations

此兩者,同出而異名,

同謂之玄。

玄之又玄,眾妙之門。

Ces deux sortent en même temps mais se distinguent par leur Nom.

Qu’ils soient le même 同, voilà leur mystère 玄.

Mystère du mystère, seuil de la foule des merveilles.

These two emerge together but differ in name

The unity is said to be the mystery

Mystery of mysteries, the door to all wonders

9§. Le principe original s’entend selon deux dimensions, l’une échappant à tout catégorisation et l’autre pouvant être qualifiée, en fonction du point de vue adopté :

  • le point de vue en remontant, celui qui se tourne vers l’absolu, hors temps et hors espace, et
  • le point de vue en descendant, celui qui veut embrasser les 10 000 choses.

10§. Le point de vue ascendant rencontre dans sa remontée le Tao ineffable à l’origine de deux principes subordonnés, Ciel et Terre, mais aussi Yang et Yin.

Le mystère le plus grand , selon le Daodejing, réside alors non pas dans le Tao ineffable, mais dans l’unité de ce Tao ineffable et du Tao dicible, unité charnière entre l’ineffable et le dicible, l’absolu et le relatif.

11§. Zou Dunyi va rapatrier ces deux données fondamentales du taoïsme dans le confucianisme, le faisant ainsi muter [8].
Quels sont ces deux gênes taoïstes qui vont intégrer le patrimoine génétique confucéen ?

  • C’est d’abord cette remontée et descente entre l’Un et le Multiple dans un processus de généalogie ;
  • c’est ensuite cette déclinaison double de l’Un, entre l’Un exprimable et l’Un inexprimable.

Nous allons vérifier cela maintenant [9].


3. La mutation du confucianisme : Zhou Dunyi (1017-1073)

12§. Le premier penseur néo-confucéen selon Zhu Xi, Zhou Dunyi, est connu pour avoir élaboré un schéma expliquant la genèse du cosmos à partir d’une unité. Ce schéma s’appelle le diagramme de la limite ultime, ou aussi le diagramme du faîte ultime, taijitu 太極圖 .

13§. Zhou Dunyi situe au sommet de son diagramme cette limite ultime, traduite souvent par « faîte ultime ». On pourrait y voir le faîte des étants comme le faîte d’une maison : la maison des étants avec son faîte, son point ultime qui abrite tout sous lui.
Descendant à partir du sommet, Zhou Dunyi en déduit les principes duels complémentaires du Yin et du Yang (froid, humide, sombre, passif, contre chaud, sec, lumineux, actif), puis les 5 éléments (terre, feu, eau, bois, métal) puis les 2 trigrammes ☰ qián 乾 et ☷ kūn 坤 exprimant le principe masculin et le principe féminin, et enfin les 10 000 choses.
Nous retrouvons un des deux gênes taoïstes, celui du discours généalogique articulant l’Un (le faîte ultime) et le Multiple (les 2 puis 5 puis 100 000).

14§. Le second gêne est également présent : Zhou Dunyi distingue entre le faîte ultime Taiji 太極 et le sans-faîte Wu ji 無極 [10] qu’il ne représente pas, ce qui est normal car comment représenter ce qui n’a pas de limites ? Le couple (faîte ultime – sans faîte) correspond homologiquement au couple (Tao avec Nom, Tao sans Nom).

15§. S’il y a bien homologie sur le plan de la cosmogonie, de la genèse du cosmos, entre le schéma taoïste et le schéma confucéen, cette homologie cesse lorsque Zhou Dunyi applique ce schéma au monde moral, situant ainsi ce schéma dans une dynamique proprement confucéenne.
Zhou Dunyi établit en effet une correspondance entre :

  • faîte suprême et homme saint 聖人 ;
  • 5 éléments et 5 vertus [11] ;
  • 10 000 choses et 10 000 actes humains.

Il établit aussi une correspondance entre le couple (Yin – Yang) – ou (masculin – féminin) ? - et le couple (bien – mal).

16§. Signalons immédiatement que cette correspondance ressort de l’analogie et non de l’homologie : en effet, elle n’est pas totale dans la mesure où le couple duel du monde physique confronte deux principes équivalents inter-dépendants, alors que le couple (bien - mal) oppose un principe indépendant, le bien, et un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n’a pas besoin du mal pour exister.
Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l’homme qui l’amènent à perturber l’ordre socio-cosmique [12].

17§. Zhou Dunyi attribue une place unique à l’homme qui apparaît comme le lieu où se joue la vie morale. A lui seul, l’homme est le microcosme de l’univers qui est transposé – analogiquement – en lui. Zhou Dunyi explique ce monopole humain du monde moral par la présence d’un souffle, d’un esprit très subtil 靈 que seul l’homme possède, et qui l’introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

Par cette insistance sur le monde moral et sur l’homme, Zhou Dunyi a élaboré une pensée certes mutante par rapport au confucianisme originel – Demieville parle de « métissage » [13] -, mais qui reste fidèle à l’esprit confucéen.


Bibliographie


© esperer-isshoni.fr, avril 2013

[1Il est nécessaire d’indiquer les mots clé en chinois, et aussi de citer les traductions avec en parallèle le chinois original. En effet, on peut trouver le même caractère traduit différemment dans un texte traduit pourtant par le même sinologue ; de plus, il n’y a pas d’accord entre les sinologues pour la traduction du même caractère chinois. Il est donc indispensable de repérer au moins les mots clés en chinois si l’on veut retrouver l’esprit des auteurs par delà leur(s) traducteur(s).

[2Voir C.VI.20 : une des manifestations de la sagesse 知 consiste à respecter 敬 les esprits 鬼神 tout en se tenant à distance d’eux.

Voir aussi C.XI.11 : Le maître répond à celui qui l’interroge sur les choses concernant les esprits : "Qui n’arrive pas à s’occuper des affaires des hommes 事人, comment pourrait-il s’occuper des affaires des esprits 事鬼 ?"

[3Voir C.XI.11 : 未知生、焉知死。

[4Pour un homme moderne scientiste, la métaphysique relève des étapes préparatoires avant l’accès à la pleine raison scientifique qui, avec ses seules ressources, est capable de rendre compte de la totalité du monde phénoménal. Nous reconnaissons là le projet des Lumières décrit par le philosophe allemand Immanuel Kant. Un scientiste moderne dirait avec humour qu’il y a :

  • la philosophie : chercher un chat noir dans une pièce noire ;
  • puis la métaphysique : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu’il n’y en a pas ;
  • et enfin, la religion : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu’il n’y en a pas et dire au bout de cinq minutes : « je l’ai trouvé ».

Le moqueur qui tient de tels propos sous-entend que la pensée humaine doit abandonner ces trois tuteurs devenus inutiles avec la science : avec la science, dit le positiviste, l’homme fait la lumière dans la pièce et il voit ainsi s’il s’y trouve un chat ou non.

[5Chinois provenant de http://www.gutenberg.org

[6Notre traduction

[7anglais provenant de http://www.taoism.net

[8Demiéville considère que la mutation aussi inclut des gênes bouddhistes : pour lui, le taoïsme n’a commencé à penser un au-delà du monde, un pur absolu, qu’avec l’arrivée du bouddhisme – cf. Paul Demiéville dans sa préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

[9Aparté : l’origine joue différemment en Occident et en Asie sinisée : la pensée occidentale jusqu’à récemment utilisait l’origine à l’intérieur d’un discours essentialiste qui visait à dire l’identité immuable par delà le divers en devenir – atteindre l’être par delà et au delà des étants ; la pensée chinoise selon nous s’intéresse à l’origine en ce qu’elle joue un rôle dans la spontanéité créatrice à l’œuvre dans les 10 000 choses : le travail sur l’origine est mis au service de la transformation harmonieuse des 10 000 choses – du devenir en termes occidentaux. Pour résumer, il nous semble que la réflexion occidentale réfléchissait l’origine en la séparant des choses originées, tandis que la pensée chinoise réfléchit l’origine en l’articulant au processus de transformation des 10 000 êtres

[10le "sans-faîte" apparaît dans le Daodejing au n°28 :
|知其白,守其黑,為天下式,|Connaître le noir, préserver le blanc, tenir lieu de modèle pour les choses sous le ciel,|Know the white, hold to the black
Be the standard of the world|
|常德不忒,復歸于無極。|La vertu éternelle ne dévie pas,
revenir au sans-limite.|Being the standard of the world
The eternal virtue does not deviate
Return to the state of the boundless |

[11Ces 5 vertus sont :

  1. en premier, la vertu d’humanité ( idéogramme 仁 composé de la clé de l’homme イ, et de la clé 2 二 : l’homme en relation, ce qui se tient entre deux hommes ) ;
  2. les rites ;
  3. la justice ;
  4. la sagesse ;
    la fiabilité : idéogramme 信 avec clé de l’homme イet clé de la parole言 : l’homme qui se tient dans sa parole, l’homme qui tient sa parole, et qui est donc fiable

[12Voir la traduction anglaise d’Adler du Livre expliquant (le Classique des Mutations - Tongshu 通書) avec l’explication de Zhu Xi au chapitre 3 note explicative n°9

[13Paul Demiéville déjà cité : préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.


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