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Le pragmatisme selon Richard Rorty (1931-2007) ou le refus de parler d’un au-delà de l’homme

samedi 1er mars 2014 par Phap

Préambule

 Je n’ai pas le cœur fier, ni le regard hautain. Je n’ai pas pris un chemin de grandeurs ni de prodiges qui me dépassent. Non, je tiens mon âme en paix et silence ; comme un petit enfant contre sa mère » [1]


L’article suivant résulte de la lecture du livre en anglais :

  •  Richard RORTY, Gianni VATTIMO, The Future of Religion, Edited by Santiago Zabala, Columbia University Press, 2005, 91 p [2]

Il nous a semblé que ce livre constitue un bon point d’entrée dans la pensée d’un philosophe américain, Richard Rorty (1931-2007).

Rappelons que notre problématique inter-religieuse – que fait un chrétien quand il rencontre le tenant d’une autre religion comme le bouddhisme ? – s’inscrit sur un arrière plan, celui de la (post)modernité : le dialogue inter-religieux fait toujours se rencontrer deux personnes plus une : à la table autour de laquelle le chrétien et le bouddhiste se retrouvent, il y a toujours un troisième invité, qu’on le veuille ou non, à savoir l’homme (post)moderne. Cet homme (post)moderne peut être invisible, il est pourtant celui qui travaille à l’intérieur du chrétien comme du bouddhiste.

Personnellement, nous tenons à rendre visible ce troisième homme, aussi allons-nous l’inviter formellement. Rorty nous semble qualifié pour représenter ce troisième homme, tant par la qualité de l’articulation de sa pensée que par son envergure – rappelons que ce philosophe est versé aussi bien en philosophie analytique anglo-saxonne qu’en philosophie « continentale ».

  • Dans un premier temps, nous chercherons à entrer dans la pensée de Rorty, en essayant de la laisser parler autant que nous en serons capable ;
  • dans un second temps, nous pratiquerons un geste critique par rapport à elle à partir de notre point de vue confessant d’une part, à partir d’un point de vue inspiré par la logique d’autre part.

1. Ce que nous entendons de Rorty

Rorty se définit comme un penseur du pragmatisme. Il s’agit de prendre en compte l’historicité constitutive de la pensée, qui fait que celle-ci apparaît toujours dans un contexte donné et pour un contexte donné : le penseur du pragmatisme se demandera donc à quel besoin particulier et localisé répond l’apparition d’une pensée à un moment donné et à un endroit donné, et il mesurera la validité de cette pensée à l’accord ponctuel et temporaire qu’elle aura suscité dans la communauté qui la reçoit.

Rorty traduit politiquement ce pragmatisme par une attitude « réformiste » : il s’agit d’adapter « à la marge » un système et non de le révolutionner au nom d’un grand idéal à laquelle la société devrait être soumise.  [3]

Rorty situe le pragmatisme par opposition à ce qu’il appelle la métaphysique, autrement dit une pensée qui prétend accéder à un ailleurs, un au-delà, « otherwordliness  », à traduire par quelque chose d’autre que ce qui ressort du monde, plutôt que « supramondain » -.
Ailleurs, Rorty identifie cet autre-du-monde à du non-humain, ou de l’a-historique, ou au « point de vue de Dieu ». Le geste métaphysique que critique Rorty serait celui de viser à une pensée a-historique, capable d’accéder à une soit-disant « structure » de la pensée humaine par exemple :  [4]

Or ce geste, d’après Rorty, ne correspond à rien, ne signifie rien pour l’homme (il est « pointless  »), car il présuppose une définition de la vérité comme adéquation entre la chose et sa représentation, laquelle repose sur le postulat d’une chose a-humaine, a-historique (l’ « essence », l’ « idée » platonicienne, la « structure » plus récemment) à distinguer des représentations temporelles, produites par l’homme, qui seraient orientées vers elle, subordonnées à elle mais distinctes d’elle. Rorty refuse ce postulat car pour lui il n’y a pas d’ailleurs du monde de la représentation, il n’y a pas d’ailleurs du monde humain, monde par ailleurs constitutivement en histoire.

Prenant de la hauteur, Rorty soupçonne dans le geste métaphysique une recherche de pouvoir, de « grandeur », qui correspond à un refus de la finitude humaine. Selon Rorty, la pensée métaphysique chercherait à accéder au non-humain a-historique pour échapper à la condition humaine et à ses limites : escapisme donc, qui empêche finalement l’homme de se prendre en main et d’assumer ses responsabilités, geste infantilisant donc.  [5]  [6]

Rorty traduit politiquement le geste métaphysique dans un régime autoritaire, où une élite prétend savoir mieux que la masse sous elle. Rorty attribue aux prêtres mais aussi aux scientistes cette recherche du pouvoir : il s’appuie sur Kuhn [7] pour démentir la prétention des savants à accéder à quelque chose qui serait LA REALITE (les prêtres prétendant accéder eux à DIEU).

Dans sa vision politique, Rorty accepte que des hommes puissent continuer à pratiquer la métaphysique dans des religions, mais sous réserve que ces religions soient de l’ordre privé.  [8]

Rorty considère manifestement que la pensée post-métaphysique constitue un progrès dans l’histoire de la pensée humaine : elle substitue à une visée du pouvoir une visée de l’amour et à une quête de la pensée prétentieuse une « pensée faible ».
Il est conscient que cette avancée dans l’histoire ne se fait pas sans résistance de la part des « métaphysiques ». Sur le plan théorétique, il entend la critique d’esthétisme qui peut être faite contre le pragmatisme [9]. Mais, continue Rorty, cette critique ne porte pas dans la mesure où elle repose sur un présupposé rejeté par le pragmatisme, celui de la distinction entre la chose supra-mondaine et son effet mondain – entre le noumène et le phénomène pour parler en termes kantiens  [10]

Sur le plan politique, Rorty affirme sa préférence pour la pensée démocratique, née en Occident. Si ce dernier a violenté le monde lors des derniers siècles, ce comportement ne suffit pour discréditer la pensée démocratique, qui, selon Rorty, peut répondre aux besoins des les peuples :  [11]
Rorty retient cependant que l’émergence de la démocratie en politique, comme celle de la pensée post métaphysique en philosophie, ne se fera pas sur un mode dialogal, dans la mesure où les autorités tenantes des anciens systèmes ne se laisseront pas faire : la logique du pouvoir à conserver à tout prix exclut d’office la possibilité du dialogue, selon Rorty. [10]

Sur ce point, Rorty tient à se démarquer d’une vision hégelienne de l’histoire : si Rorty apprécie le pragmatisme et son application politique par-dessus tous les autres systèmes philosophiques et politiques, cela ne signifie pas qu’il considère que l’histoire a atteint son apogée. Il récuse donc la dimension eschatologique de la posture hégélienne.


2. Ce que nous critiquons chez Rorty, en positif comme en négatif

Prenons du recul par rapport à la pensée de Rorty.
Nous notons l’évacuation par Rorty de toute question par rapport à la dimension verticale de l’existence humaine. Non seulement il se refuse à tout renvoi à un « au dessus de tout », à une transcendance symbolisée par la hauteur, mais il se refuse aussi à toute référence à une profondeur.  [12]
Autrement dit, Rorty ne reçoit absolument pas la maxime augustinienne, fondamentale pour nous, qui conjugue les deux dimensions, hauteur et profondeur, de la verticalité.

Deus interior intimo meo et superior summo meo, « Dieu plus intime à moi même que moi-même et plus élevé que ma plus haute élévation »  [13]

Nous comprenons la raison pour laquelle il s’y refuse, à savoir qu’une telle référence à la verticalité semble pour lui un rabaissement de la valeur de la condition humain, l’homme étant ravalé au niveau d’un être irresponsable, dépendant d’une puissance autre.
Si nous comprenons ses raisons, nous ne les adoptons pas : il nous semble que l’anthropologie dessinée par Rorty au niveau de la valeur – l’homme comme projet ouvert appelé à se construire lui-même en liberté et en communauté, et dont l’histoire est une émancipation toujours plus grande par rapport à toute domination violente et autoritaire – cette anthropologie trouve non pas sa contradiction mais son accomplissement dans l’anthropologie biblique, et que celle-ci trouve elle-même sa perfection dans la figure du Christ. Là s’accomplit l’homme en plénitude, dans le vis-à-vis parfaitement limpide et aimant de l’homme et de celui qu’on appelle Dieu.

  • La dépendance, ici, n’a pas son sens négatif d’aliénation et d’asservissement, elle est au contraire la plus grande saisie possible de soi, la plus grande capacité à la responsabilité exercée pour répondre à l’appel aimant : « Où es-tu ? » « Me voici ».
  • La dépendance prend un sens positif dans la mesure où le vis-à-vis n’a pas le visage du Moloch à qui l’on sacrifie la chair de sa chair, mais celui du Dieu aimant qui suscite gracieusement, sans visée de pouvoir – le Dieu créateur – et qui ressuscite gracieusement afin de faire entrer l’homme et la création dans sa joie.

L’entrée dans la vie divine, dite sous la forme en particulier de l’adoption filiale par Dieu, est-elle une tentative d’échapper à la condition humaine ? La Bible en tout cas contient des textes qui interdisent une interprétation littérale de type escapiste  :

  • l’’anthropologie biblique soutient que l’homme est voulu par Dieu pour lui-même ;
  • il est la seule créature que Dieu a fait « à son image et ressemblance », selon le premier livre de la Bible, soit, selon une interprétation traditionnelle, en capacité de créer lui aussi ;
  • il a la responsabilité de continuer le processus créateur, de le relayer.

Il ne s’agit donc pas d’échapper à sa condition, mais au contraire de l’habiter le plus entièrement possible, de même qu’il s’agit d’habiter entièrement ce monde.

Partenaire de Dieu, "lieu-tenant" de Dieu sur terre, l’homme peut exercer sa responsabilité parce qu’il peut agir selon sa propre initiative, ou, pour le dire autrement, selon la liberté qui lui est donnée : nous en voulons pour preuve ce passage, qui nous semble peu exploité, du premier livre de la Bible, la Genèse  :

Le SEIGNEUR Dieu modela du sol toute bête des champs et tout oiseau du ciel qu’il amena à l’homme pour voir comment il les désignerait. Tout ce que désigna l’homme avait pour nom « être vivant » [14] ;


« pour voir comment il les désignerait ». Cela signifie que Dieu ne sait pas a priori ce que l’homme va prononcer : l’homme dans la Bible n’est donc pas soumis à un destin, et il n’est pas anodin que la liberté qu’il manifeste s’exprime dans le registre culturel, symbolique, celui de l’acte de parole.

Pour conclure sur ce point, la verticalité ici ne prend pas le sens du pouvoir qui délimite des frontières à ne pas franchir sous peine d’être condamné à mort – moi en haut, qui fais sentir mon pouvoir pour que tu restes en bas – mais celui de l’aspiration , de l’intimité partagée – monte vers moi,viens me rejoindre là où je suis pour partager ma vie.

Par ailleurs, nous critiquerons l’attitude de Rorty par rapport à l’histoire, en nous demandant s’il ne verse pas dans l’historicisme. Si l’Être se confond avec l’Ereignis, si seul l’évènement donne à l’être d’être, est-il possible de se contenter de cette seule dimension de la temporalité, à savoir l’évènement dans son surgissement ? Ne manque-t-il pas une autre dimension, faute de quoi on s’interdit de lire l’histoire comme une « histoire - story  », autrement dit comme une continuité qui fait sens  [15] ? Il nous semble que Rorty n’a pas assez analysé les deux dimensions de la temporalité et leur articulation mutuelle. Typique à cet égard nous semble sa réponse à Vattimo concernant les règles du « jeu de langage », qui justement permettent d’inscrire l’évènement dans la continuité :

« L’appellation « jeu de langage » a peut-être été malheureuse, dans la mesure où elle suggère une procédure dirigée par des règles. Je pense que Wittgenstein à son plus haut niveau rejetait la notion de règles, et qu’il les remplaçait par celles de pratiques, de traditions et autres choses qui rentrent dans la tête non pas en apprenant des règles mais en s’exerçant à un savoir faire »  [16]


Politiquement, Rorty s’interdit tout « grand schéma », mais cela est-il possible, et même souhaitable humainement ? une visée réformiste peut-elle suffire quand le système en son entier est malade ? Que faire quand on naît dans un système dictatorial ?

Et quand l’état démocratique adopte des mesures discriminatoires envers les immigrants, pour plaire à son électorat ? Comment Rorty jugerait-il de l’action politique de la Conférence des évêques de France qui est intervenue pour sensibiliser l’État français sur les mauvaises conditions d’accueil faites aux immigrés ?

Finalement, Rorty nous semble souffrir d’une contradiction fondamentale bien connue : se refuser à produire une grande idée, c’est déjà en produire une. Vattimo le dit autrement :

« qu’il n’y ait pas de fondation métaphysique, c’est donc encore qu’il y en a une ».  [17]


Politiquement, cela se traduit par une certaine violence, en contradiction avec le primat déclaré de la « charity  » : violence contre les institutions religieuses quand elles veulent se mêler de politique, violence contre les régimes politiques non démocratiques, avec lesquels on ne peut pas dialoguer (Rorty serait peut-être influencé ici par l’événement du 11 septembre 2001).

Rorty ne croit pas en la possibilité du dialogue parce que les interlocuteurs tenant de la pensée métaphysique sont selon lui animés par une logique de quête du pouvoir  [18]
Nous ne sommes pas d’accord avec Rorty : nous n’apprécions pas une démarche généralisante qui risque de verser dans le type d’échange que l’on tient accoudé à un comptoir de café, et qui, surtout, risque de manquer le détail qui pourrait invalider le modèle général :

  • Rorty a-t-il suffisamment conscience de la variété du corps ecclésial (pour ne pas parler du corps des savants), et sait-il que des « prêtres » ont participé activement à changer le regard chrétien sur la Bible ?
  • Alors qu’il estime hautement la Révolution française [19], comment rend-il compte de la participation active de « prêtres » à ce mouvement ?

Rorty disait de Vattimo que ce dernier cherchait à revenir au temps de l’Église de son enfance. On peut lui retourner sa remarque en lui demandant s’il ne vit pas sur une image d’enfance de l’Église d’autant plus monolithique qu’elle est plus imaginaire, plus fantasmée que réelle.

Politiquement, la contradiction interne de Rorty se traduit par la mise au pinacle de la démocratie – dans son modèle nord américain aménagé par les « leftists  » ? –, au dessus des autres modes d’organisation politique avec lesquels par ailleurs il est impossible de dialoguer.
Et Rorty d’entrer alors en contradiction avec lui-même, lui qui dit que la charité s’oppose à l’arbitraire : ce dernier considère que sa propre pratique sociale est déjà suffisante et qu’elle n’a pas besoin de s’élargir à d’autres horizons  [20] : la position de Rorty risque d’amener à considérer sa propre culture comme un englobant de toutes les autres, ou du moins comme en surplomb de toutes les autres (cf. sa reprise du mot « mission civilizatrice » – en p.72) – et de finir par se considérer comme autosuffisante et donc « arbitraire ».

Après avoir examiné nos désaccords avec Rorty, disons ce que nous avons apprécié dans sa pensée.

Sur le plan politique, nous apprécions sa critique de toute tentative autoritaire de quelque institution religieuse que ce soit d’imposer sa vérité ; sur le plan théorétique, nous apprécions son souci de sortir du carcan de la fameuse onto-théologie (dont le procès a été fait suffisamment de fois pour qu’il n’y ait pas à y revenir, nous semble-t-il), carcan qui a pesé sur la pensée occidentale à partir du moment où l’onto-théologie a cessé de jouer son rôle émancipateur du début.

Nous valorisons avec Rorty la créativité de l’individu, sa capacité à faire du nouveau en se démarquant de la production du même.
Nous recevons la valeur qu’il propose, à savoir la « pensée faible » qui s’accepte dans sa finitude.

Mais peut-être – et ce sera notre mot de fin – peut-être reste-t-il à cette pensée d’aller jusqu’au bout de sa « kénose » – en se reconnaissant comme reçue en don – pour qu’advienne alors la reconnaissance, la gratitude. Envers l’autre reconnu qui me donne d’advenir à moi-même librement.

Alors la « pensée faible » pourra chanter dans la jubilation de la créature qui se sait aimée de celui qu’elle appelle « notre Dieu » :

SEIGNEUR, je n’ai pas le cœur fier, ni le regard hautain. Je n’ai pas pris un chemin de grandeurs ni de prodiges qui me dépassent.
Non, je tiens mon âme en paix et silence ; comme un petit enfant contre sa mère, comme un petit enfant, telle est mon âme en moi.
Mets ton espoir, Israël, en le SEIGNEUR, dès maintenant et à jamais ! [21]


© esperer-isshoni.fr, septembre 2008

[1psaume 131

[2le livre a été traduit en français par Carole Walter sous le titre : «  Richard Rorty, Gianni Vattimo : L’avenir de la religion  » aux éditions Bayard en 2006. Nous n’avions pas connaissance de cette traduction au moment de la rédaction de cet article. Les traductions en français sont de notre fait – ainsi que la typologie.

[3p. 60, op. cit.

[4p. 29

[5p. 40-41

[6cf. p. 56

[7Voir n.16 dans Rorty, Against Bosses, Against Oligarchies

[8p.33

[9p. 31

[10Rorty étant cependant critique par rapport à la démarche kantienne : cf. p. 31-32

[11p. 72 qui parle de la « mission civilizatrice »[sic] européenne.

[12p. 60

[13(notre traduction) Augustin - Les Confessions - Trad. J. Trabucco - G.F. copyright 1964, 1985. Liv. 3 chap.6 p.57

[14Genèse 2,19

[15voir la réflexion de Vattimo p.59

[16p. 59

[17p. 63

[18n. 16

[19p. 65

[20p. 59

[21Psaume 131, 1-3 dans la traduction de la Bible de Jérusalem


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