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Quand Hegel (1770-1831) développe la religion du Dieu manifeste

jeudi 13 mars 2014 par Phap

Table des matières


Pour Hegel, la philosophie actuelle se veut critique dans sa démarche. Or cette critique peut elle-même être critiquée, dans la mesure où elle repose sur un présupposé critiquable : est-il bien vrai que l’homme ne peut rien savoir de la vérité absolue, éternelle, infinie ?

Or Hegel refuse ce présupposé ; pour lui, l’homme peut connaître la vérité absolue, parce que la vérité absolue, - désignée dans les religions sous le vocable de « Dieu » -, veut être connue et elle se manifeste afin d’être connue.

La question sera alors de savoir si la vérité absolue, en se manifestant, maintient son identité ou bien si elle s’aliène d’elle-même et cesse alors d’être elle-même en entrant dans les déterminations mondaines du temps et de l’espace – en « se manifestant ». Autrement dit, en se communiquant, Dieu perd-il quelque chose, ou, en poussant plus loin la question, Dieu se perd-il ? Ou bien, au contraire, en allant dans ce qui n’est pas elle, la vérité absolue atteint sa plénitude, et elle devient ce qu’elle est absolument ?


1) Dieu veut se faire connaître.

Les anciennes religions ont élaboré des représentations de dieux jaloux de leurs prérogatives, hostiles à l’élévation de l’homme à leur niveau. La philosophie grecque, de Platon à Aristote, puis la religion chrétienne, ont dépassé la figure du dieu jaloux :

  • Pour Platon et Aristote, connaître Dieu constitue la béatitude suprême de l’homme, et cette béatitude ne lui est pas refusée, elle ne lui est pas inaccessible, dans la mesure où l’homme participe de la nature divine par sa raison, définie comme la capacité à penser l’infini, l’éternel.
  • Dans la religion chrétienne, Dieu est celui qui se manifeste, qui vient révéler qui il est, ce qu’il est, et qui donne la capacité de recevoir cette révélation – cette capacité est représentée sous la figure de l’Esprit saint.

Cependant, la religion chrétienne travaille sur le mode de la représentation, et si son contenu est la vérité, elle ne sait pas rendre compte du caractère nécessaire de la manifestation de Dieu et des figures que cette manifestation parcoure. Il revient à la philosophie de rendre compte de cette nécessité des figures par lesquelles Dieu se manifeste (en termes religieux de représentation) – l’esprit advient à lui-même dans sa vérité absolue (en termes philosophiques). Car le propre de la philosophie est de travailler dans l’ordre de ce que Hegel appelle le « concept ».

Le philosophe n’entend pas le concept comme une représentation sans effectivité. Pour Hegel, le concept comprend en lui l’effectivité, la capacité à s’extérioriser dans le monde sensible ; c’est cette effectivité qui lui permet d’atteindre sa fin, c’est-à-dire la pleine ex-plicitation de ce qu’il est, le plein déploiement de ses potentialités [1].

Pour représenter ce qu’est le concept, on peut le comparer à un gland : le gland contient potentiellement le chêne qu’il va devenir, et le gland n’advient véritablement à ce qu’il est qu’en devenant le chêne majestueux : il doit passer par les figures successives de la pousse, de l’arbrisseau puis de l’arbre. De fait, l’on ne saurait se contenter de montrer un gland à celui qui demande à voir un chêne, même si le chêne est annoncé « spirituellement » dans le gland – spirituellement dans le sens où le gland contient en lui la structure du chêne, racines, tronc, branches, feuilles, etc. mais non de manière sensible (celui qui regarde au microscope un gland n’y verra pas trace du chêne).

Cette effectivité implique une inquiétude, un mouvement, un déséquilibre, qui fait passer d’une figure à l’autre. Elle résulte de ce que le concept est vivant, qu’il est une unité différenciée : ni unité sans différence, auquel cas il n’y a pas de mouvement ni de vie, et l’on est dans le repos de l’abstraction vide ; ni différences sans unité, auquel cas les différences s’excluent mutuellement, l’une n’occupant son espace que dans la mesure où elle l’interdit aux autres (sur le plan logique, il s’agit du principe du tiers exclu), et l’on est dans la guerre et le chaos. La vie qui est dans le concept le fait passer par un développement : ce développement répond à une nécessité interne du concept - et les figures que prend le concept, ainsi que leur enchaînement, n’arrivent pas de manière contingente.

Comme concept, le concept de Dieu doit lui aussi passer par une histoire, histoire par laquelle il s’explicite, il se déploie, histoire dont l’apogée est la religion chrétienne. Le concept de Dieu, c’est-à-dire le concept de l’esprit absolu, de l’esprit en soi et pour soi, de l’esprit qui ne dépend de rien d’autre que de lui-même et qui se sait ainsi, atteint son complet développement dans la religion chrétienne, au sens où Dieu s’y révèle dans la parfaite adéquation, la parfaite cohérence avec son concept.
L’histoire est celle de l’esprit qui, comme esprit, se manifeste à l’esprit. Dans la religion chrétienne, l’esprit se manifeste comme Père, Fils et Esprit saint.

  • Père, il est l’esprit en soi, éternel, qui se donne un vis-à-vis, un autre, pour se manifester à l’autre comme esprit – un esprit n’est esprit que lorsqu’il se manifeste comme esprit à un esprit, lorsqu’il est manifesté comme esprit, car alors il se sait esprit et il est présent à soi-même comme esprit – il est esprit.
  • Cet autre prend la figure du Fils, elle prend aussi celle du monde, de la création. Le Fils manifeste à la création qui est le Père, il est l’esprit pour soi.
  • Mort et ressuscité, l’esprit devient esprit pour soi et en soi, l’esprit absolu qui se sait tel pour avoir passé par la mort. Cette conscience de soi est la communauté des esprits, l’Église, qui vit de cet Esprit saint. L’Église transmet au cours du temps l’histoire de l’Esprit absolu dans une doctrine et un culte qui rendent compte de Dieu sous un mode représentatif (par opposition au mode conceptuel, qui est le propre de la philosophie).


2)) Dieu peut se faire connaître à nous.

La religion chrétienne établit un pont entre l’homme et Dieu, entre ce qui est fini et ce qui est infini. Dieu se ferait connaître à l’homme en se manifestant comme homme, dans la condition et les déterminations de cet homme-là, Jésus, qui a existé historiquement et dont on peut relater la vie, et il serait possible à l’homme de connaître Dieu dans les déterminations de cet homme-là,. Mais peut-il y avoir passage continu et sans rupture entre ces deux réalités, si l’on veut bien prendre au sérieux ce qu’est l’infini et ne pas le réduire à une accumulation de finités ? Ou, pour le dire autrement, si l’infini est l’autre du fini, comment passer d’une suite de finités qui sont de l’ordre du même à l’infini qui est l’autre ?

On peut réentendre ici la critique kantienne : comment ce qui est fini peut-il contenir l’infini ? Comment Dieu qui est absolu, donc indépendant de toute condition, en dehors du temps et de l’espace, hors monde phénoménal, comment donc Dieu comme concept transcendal pourrait-il faire l’objet d’une détermination spatiale, temporelle ? Dire de Dieu qu’il est entré dans l’histoire, c’est dire que l’absolu s’est relativisé, que l’infini s’est finitisé – et aboutir ou à une contradiction logique ou à la mort de Dieu comme esprit absolu.

Hegel critique cette position kantienne. L’erreur kantienne consiste à confondre l’histoire divine avec l’histoire extérieure de Jésus, l‘intérieur du contenu avec son extérieur.
L’histoire de Jésus se présente comme un contenu formé de représentations objectives, qu’elles soient écrites ou verbales, dogmes, culte, Écritures saintes. Ces représentations peuvent sembler contingentes, dans la mesure où leur transmission dépend de circonstances historiques et où leur interprétation dépend d’autorités extérieures qui peuvent se contredire – qui se contredisent de fait, comme les querelles religieuses de l’occident l’ont montré de manière violente.
Cependant, cette histoire extérieure encadre un contenu intérieur qui, lui, n’est pas contingent mais ressort de la nécessité intérieure du concept dont nous venons de parler. Ce contenu intérieur vit de la vie du concept de Dieu, il a la force de manifester à l’esprit des hommes l’esprit de Dieu.

Cette nécessité du contenu intérieur fait que l’histoire extérieure échappe à la contingence en ce qu’elle est ce par quoi l’esprit se manifeste, s’extériorise, sachant que cette manifestation est nécessaire dans la mesure où l’esprit comme esprit doit se manifester comme esprit à l’esprit.
L’esprit se manifestant à l’esprit des hommes dans la doctrine, dans le culte et dans l’Église, le croyant n’est pas certain de la vérité de la religion chrétienne parce qu’il a asservi sa raison ou qu’il l’a « suicidée », comme le soutenait Kant : il est certain parce que l’esprit qui est intérieur à l’histoire extérieure vient rendre témoignage à son esprit de cette vérité – et ainsi l’esprit (divin) accomplit sa manifestation à l’esprit (humain).
Ce n’est donc pas l’application mécanique et asservissante de la doctrine extérieure, objective, qui amène l’homme à croire, mais bien la reconnaissance subjective, intérieure, des esprits. Le reproche d’autoritarisme de la hiérarchie ecclésiastique, d’asservissement du croyant à celle-ci, tombe donc : l’homme adhère subjectivement à la doctrine lorsque son esprit reconnaît le témoignage de l’Esprit – seul l’esprit peut reconnaître l’esprit dans l’œuvre spirituelle - ; le croyant n’y est pas contraint par les voies extérieures de l’argumentation érudite ou de la contrainte physique. Le savoir contenu dans la doctrine extérieure devient son savoir propre, la doctrine chrétienne est faite sienne par l’action de l’Esprit qui est tout autant le sien que celui de l’érudit.

Cependant, la reconnaissance immédiate des esprits est stimulée, incitée par la proposition médiate du credo – le credo est médiatisé par le langage humain avec ses déterminations historiques inévitables, et par l’institution humaine qui le prononce. Il faut donc tenir les deux aspects, les deux côtés, si l’on veut penser véritablement la foi chrétienne : elle n’est à son origine ni pur sentiment subjectif immédiat, ni pure réception passive d’une doctrine qui imposerait sa vérité de l’extérieur.
Le vrai est donc dans l’union de l’extériorité du contenu avec son intériorité, le faux consiste ici à séparer l’un de l’autre et à les opposer. L’effectivité de la doctrine chrétienne vient de cette tension irréductible entre les deux pôles, elle naît de l’unité différenciée de l’histoire extérieure (l’histoire de cet homme-là) et l’histoire divine qui se joue à l’intérieur de cette histoire extérieure – histoire de la révélation de l’esprit absolu qui se manifeste comme tel, et dont la manifestation est l’être.  [2]

1) La critique kantienne s’est trompée parce qu’elle a confondu ce qui ressort de l’entendement avec ce qui ressort de la raison.

L’entendement procède à partir du fini, aussi a-t-il voulu rendre compte de la doctrine chrétienne en partant des circonstances historiques de la révélation chrétienne, en cherchant par voie de raisonnements catégoriels (cause/effet, essence/existence, objet/sujet, etc.), à établir, à démontrer la vérité de la doctrine. Or il était bien évident, et Kant l’a démontré, que l’homme ne pouvait aboutir à partir de ces représentations finies qu’à d’autres représentations finies, et à des querelles sans fin à propos de ces représentations : au lieu de la vérité unique et universelle, l’entendement a mis au jour la multitude des opinions contradictoires. D’où le présupposé actuel très répandu selon laquelle la raison ne pouvait s’assurer de l’infini, de l’absolu, de Dieu.
Mais, dit Hegel, avec un tel présupposé selon lequel l’homme ne peut rien savoir de Dieu, on aboutit à deux postures :

  • Soit l’on considère que l’accès à Dieu est définitivement barré pour l’homme, et l’on a ainsi nié en lui ce qui fait sa grandeur, sa dignité, à savoir cette aspiration à l’élévation, à la hauteur, ce désir d’infini – et on l’a réduit au rang de l’animal ;
  • Soit l’on maintient la possibilité de l’accès à Dieu, mais cet accès se fait non plus par la raison mais par le sentiment : l’homme ressentirait immédiatement le divin, et le divin pour l’homme ne serait que ce qui provoque ce sentiment. Mais alors on tombe dans le domaine du particulier, de la passion singulière, de l’impulsion contingente, et Dieu est alors Dieu pour moi, il n’est plus Dieu en soi, il n’est plus l’absolu de départ.

Les conséquences d’une telle « misologie » réduisent l’homme, elles ne prennent en compte ni son aspiration au bonheur parfait – qui est l’union à Dieu, l’unio mystica où l’homme connaît Dieu et jouit de cette connaissance parfaitement – ni sa recherche de l’universel, de ce qui dépasse son égoïté propre.
Or nous l’avons vu, l’homme peut connaître Dieu parce que Dieu veut se faire connaître, ou, en termes philosophiques, l’esprit se manifeste à l’esprit parce qu’il est esprit justement. Cependant, et en ce sens Kant a raison, cette connaissance de Dieu ne peut être produite par l’entendement fini de l’homme, il y faut le passage par la mort et la résurrection du sujet pensant, qui mourant à l’entendement ressuscite à la raison – dans la foi.
Alors seulement l’homme passe du savoir par la preuve au savoir par l’expérience intérieure, celle du témoignage de l’esprit intérieur à son esprit, du savoir fini au savoir infini  [3]. Kant n’a pas pris en compte – ou plutôt, n’a pas voulu prendre en compte  [4] – l’effectivité universelle – dans le temps – de l’esprit saint, capable de rendre témoignage de la révélation et de rendre présente cette connaissance révélée de Dieu (au sens de sur Dieu) à tous les hommes de tous les temps. Cette présence ne s’impose pas de l’extérieur, elle s’intériorise c’est-à-dire que ce qui est autre et non-mien – extérieur - devient mien et mon bien propre – intérieur - , par la reconnaissance par mon esprit de l’Esprit saint.

Cette réalité supra-sensible échappe à l’entendement : le développement de l’esprit à travers ses différentes déterminations est pour l’entendement un mystère. Que l’homme puisse avoir l’esprit de Dieu en lui, c’est là une possibilité qui échappe à l’entendement qui pense en termes de finités.

2) Dieu est celui qui va dans ce qu’il n’est pas, et ce faisant il manifeste qu’il est Dieu.

Hegel répond ensuite à l’accusation d’idolâtrie de Kant. Il n’est pas question de confondre le fini et l’infini, ni de diminuer la différence entre le fini et l’infini au point de situer l’infini dans le prolongement du fini. Il est bien plutôt question de supprimer le prétendu abîme infranchissable entre le fini et l’infini en montrant que la position kantienne qui consiste à opposer les deux côtés de cet abîme, fini d’un côté, infini de l’autre, est une position unilatérale qui s’effondre à partir du moment où l’on comprend que l’un des termes ne tient pas.

De fait, la première figure qui s’impose à la conscience est celle du fini : il y a de la finitude. L’évidence de cette figure disparaît lorsque naît la contradiction : la finitude appelle logiquement son opposé, l’infinitude, pour qu’elle puisse être. Sans le ciel, il n’y a pas de terre, dans la mesure où la terre est ce qui se différencie du ciel. La deuxième figure est donc la contradiction.
Cette figure aboutit à la troisième figure, lorsqu’il s’avère que la vérité du fini est l’infini. Le fini est l’infini qui s’est donné un pour-soi, en face duquel il se tient. L’esprit part de l’infini pour penser le fini, et toute pensée du fini vient se situer dans l’horizon de l’infini.

La position unilatérale - qui oppose fini et infini comme deux en-soi indépendants l’un de l’autre et tenant par eux-mêmes – s’avère intenable. Le monde et Dieu ne s’opposent pas, de même que la figure historique du Fils ne vient pas s’opposer au Père éternel : le monde, le Fils sont les manifestations, les révélations de Dieu qui se rend présent à lui-même en allant dans ce qui n’est pas lui, en restant identique à lui-même alors même qu’il entre dans la négation de lui-même, c’est-à-dire dans la finité, alors même qu’il devient l’autre de lui-même.

Il faut même aller plus loin et dire que l’infini reste une abstraction vide tant qu’il ne passe pas par cette mort à lui-même qu’est son devenir-fini. La mort (à soi) est le point de passage obligé pour l’esprit qui veut devenir lui-même : devenir, c’est être et cesser d’être tout à la fois, être le nouveau et cesser d’être l’ancien ; mais comme le nouveau devient l’ancien, le mouvement continue : nous avions dit que l’esprit est ce qui se manifeste comme esprit à l’esprit, nous pouvons maintenant dire que l’esprit est ce qui meurt et ressuscite en permanence  [5].


© esperer-isshoni.fr, avril 2007

[1Kant a bien raison de souligner que l’idée de cent thalers dans la poche n’est qu’une représentation qui ne rend pas plus riche celui qui la tient, mais il se trompe en confondant l’idée produite par l’entendement avec le concept tel que l’entend Hegel. Le concept n’est concept que dans la mesure où l’un de ses prédicats est l’être. Ainsi, la critique kantienne de l’argument ontologique anselmien tombe.

[2La manifestation est l’être, autrement dit le concept de Dieu n’atteint son accomplissement que dans cette manifestation trinitaire, qui le constitue comme ce qu’il est, à savoir l’unité différenciée absolue.

[3Georg Wilhem Friedrich HEGEL – Écrits sur la religion (1822-1829) p.111 : « Comme nul ne peut donner la foi à autrui, mais qu’elle doit être apprise de Dieu, la philosophie a aussi son sommet qui ne peut être appris, pas être imposé de l’extérieur, qui ne peut être transmis d’un homme à l’autre, et n’est ce pas précisément le sommet de la vie ? Le philosophe lui aussi fête sa Pentecôte ; sans renaissance, personne ne sort de la sphère de l’entendement naturel pour entrer dans les hauteurs spéculatives du concept vivant. »

[4Cf. Kant – La religion dans les limites de la simple raison - p. 215 : « En tant qu’une religion expose comme nécessaires des dogmes qui ne peuvent être reconnus comme tels par la raison, mais qui doivent nécessairement être transmis en leur intégralité… à tous les hommes et pour tous les temps à venir, ; elle doit être considérée (si l’on ne veut pas admettre un miracle continu de la révélation) comme un bien sacré confié à la garde des savants. »
L’Esprit [saint] est justement cette puissance qui actualise, qui rend présent, le sens de l’événement passé ; l’esprit à l’œuvre dans la « profondeur » de l’événement historique (pour parler à la mode hégélienne) continue d’agir et de révéler l’actualité de ce qui s’est joué dans le passé : la révélation qui a eu lieu dans le passé continue et reste identique à elle-même dans sa profondeur spirituelle, et l’Esprit éternel est l’agent de cette révélation « continue ».
Il faudrait aussi reprendre la qualification de « miracle » par Kant. Cela dépasserait le cadre d’une note de bas de page.

[5Georg Wilhem Friedrich HEGEL – Rescrits sur la religion (1822-8129) - p. 67 (cf. aussi p. 76) : « L’esprit libre n’est que ce qui renaît toujours. [Der freie Geist nur als ein wiedergeborenen ist.]“


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