Esperer-isshoni.info

Commentaires de textes Zen fameux

jeudi 3 avril 2014 par Phap

Table des matières


1§. Nous allons parcourir une lignée qui va du premier patriarche supposé du Zen, Mahakasyapa, en Inde vers le 4e ou 5e siècle avant l’ère chrétienne, jusqu’au japonais Hakuin au 18e siècle.


1. Le premier patriarche en Inde.

Le premier patriarche en Inde : le texte

2§. L’école Zen fait remonter son origine au Bouddha Sakyamuni, qui aurait transmis « d’esprit à esprit », sans paroles, un enseignement ésotérique à Mahakasyapa, un des grands disiciples [1].

3§. Le texte le plus ancien mentionnant cette transmission date de 1036, il s’agit des Annales de la grande diffusion de la lumière de la lampe, écrites par le laïc Li Tsou hsin ??.


2. Le premier patriarche en Chine, le 28e en comptant les patriarches indiens.

Le premier patriarche en Chine : le texte

4§. Bodhidharma serait arrivé en Chine au 6e siècle de l‘ère chrétienne. Il aurait médité face au mur pendant 9 ans, au monastère Shaolin 少林寺.
Les quatre principes de sa doctrine reprennent la déclaration du Bouddha Sakyamuni concernant son enseignement, indépendant des mots, et transmis d’esprit / cœur à esprit / cœur.
Le quatrième principe renvoie au concept de nature de Bouddha, spécialement développé dans le Grand Véhicule Mahayana  : tous les êtres sensibles la possèdent  [2], peut-on dire en vérité conventionnelle, et la réaliser, c’est devenir Bouddha soi-même, c’est réaliser l’Éveil.


3. Le sixième patriarche en Chine.

5§.Hui-neng 慧能 (Daikan Enō) 638-713, est le dernier patriarche, puisqu’après lui, la robe reçue de Bodhidharma ne sera plus transmise. La tradition Zen le décrit comme un illettré, qui, de plus, proviendrait d’une région mal considérée ; le 5e patriarche Hóngrěn 弘忍 (Kōnin) 601-674  [3] l’aurait alors admis dans le monastère pour piler le riz et le faire cuire.

6§. Les circonstances dans lesquelles il a reçu la robe des mains du 5e patriarche furent tendues : ce dernier avait laissé entendre qu’il allait désigner un successeur, aussi un prétendant, Shénxiù 神秀 (Jinshū) environ 605-706, avait – humblement - écrit un poème où il avait exprimé son niveau de réalisation.

7§. Selon l’histoire racontée par l’école qui l’a emporté, l’école du Sud, Hongren aurait alors dit à Shenxiu ; « vous avez atteint la porte, mais vous ne l’avez pas franchie »  [4].

De son côté, Huineng avait entendu ce qu’avait écrit Shenxiu et aurait dicté – il était illettré, dit la tradition zen - un gatha pour corriger ce qui lui semblait mal sonner.

Le sixième patriarche en Chine : les textes

8§. Fondamentalement, Huineng dit qu’une nature de Bouddha qui pourrait être recouverte de poussière ne serait pas la nature de Bouddha. Il n’y a donc rien à essuyer, contrairement à ce qu’avait écrit Shenxiu.

9§. A la lecture du gatha de Huineng, Shenxiu Hongren reconnaît la qualité de la réalisation de Huineng, et lit à Huineng le Sutra du Diamant 金剛. Huineng réalise alors le grand satori 大悟 et il reçoit en privé la transmission :

« Ainsi, sans que personne n’en soit averti, le Dharma me fut transmis à minuit, et ainsi je devins l’héritier de l’enseignement de l’ « École subitiste » 頓教 [5].
Depuis des temps immémoriaux, c’est la pratique d’un Bouddha de transmettre à son successeur la quintessence du Dharma 本體 ben ti et, pour un patriarche, de transmettre à un autre patriarche l’enseignement ésotérique 密付mi fu de cœur / esprit à cœur / esprit 心傳心 xin chuan xin ».  [6]

10§. Attention à ne pas durcir l’opposition entre les écoles « graduelle » et « subitiste » : avant et après un satori  [7] le disciple continue sa pratique, il polit le miroir  [8].


4. Le fondateur de l’école Rinzai.

11§. Linji Yixuan 臨濟義玄 (Rinzai Gigen) ?-866, est connu pour son comportement abrupt : il frappait ses disciples, poussait des cris ou des exclamations, afin de surprendre ses disciples et les faire sortir du régime de la lettre, rappelons-le.

Le fondateur de l’école Rinzai : le texte

12§. Linji recommande rien moins que commettre quatre des cinq offenses à rétribution immédiate, celles qui font plonger directement dans les enfers bouddhistes au moment de la mort.

13§. Ici, il faut éviter deux contresens. Un premier contresens serait de prendre son propos au pied de la lettre : alors on est scandalisé et on n’a pas saisi son sens fondamental, on est toujours prisonnier des mots, de ce que nous appelions le régime de la lettre.

14§. L’adepte rinzai peut entendre cela au sens figuré : les Bouddha, les patriarches, les arhats, père et mère sont des représentations mentales, soit objectivées (l’ « extérieur » 外) soit intériorisées (l’intérieur 裏), qui, par leur particularité, font obstacle à l’avancée du bouddhiste sur le chemin de la libération : il s’agit alors de les évacuer, de ne pas les laisser s’installer dans le mental, de les amener à sortir du champ d’attention.

15§. Cette interprétation au sens figuré peut donner lieu à un second contresens : penser qu’il s’agit d’une invitation à se tenir dans le vide mental, vide étant entendu uniquement dans sa dimension négative (« néant »). Or Linji a dénoncé la recherche d’une « quiétude » analogue à un profond coma : selon nous, sa visée est celle d’une activité mentale intense mais non discriminante  [9].

16§. Linji propose une interprétation figurée de ces propos forts. Le lecteur intéressé les trouvera dans l’ouvrage suivant : Entretiens de Lin tsi, traduits du chinois et commentés par Paul Demiéville, Fayard,1972, p. 156-157


5. La mise par écrit des koans

17§. Les koans faisaient l’objet d’une transmission orale. Un maître comme Yun men avait refusé qu’ils soient transcrits. Cependant, au XIe siècle, considérant que les anciens maîtres avaient atteint un niveau insurpassable, les disciples finirent par les coucher sur le papier.
Les Entretiens de Lintsi, le recueil de la falaise verte (碧巖錄 bi yan lu) furent ainsi rédigés.

18§. En 1229, le maître Wu-men Hui-hai (無門慧開 Mumon Ekai, 1183-1260) écrivit un autre recueil de 48 koans destiné à devenir aussi célèbre que les deux traités précédents : le Wou men kouan  [10]

19§. Mumon Ekai commence son recueil par le koan dit « le Mu de Jôshû (趙州 Zhao zhou 778-897). Mumon Ekai avait porté le koan Mu pendant six ans : ce sera le son d’une cloche sonnant pour le repas qui lui ouvrira ce koan  [11].

La mise par écrit des koans : le texte

20§. Dans le texte cité, Mumon Ekai rappelle le koan, propose une méthode pour le traiter puis dit comment il l’a résolu (non comme on résout un problème mais comme l’eau résout le sel).

21§. On voit que le Zen n’est pas « cool », contrairement à la perception commune en Occident : il s’agit de faire preuve d’une détermination sans faille, de porter le koan comme on porte une boule de feu dans l’estomac sans pouvoir la recracher. Jusqu’à ce que se produise l’étincelle surgie de nulle part qui allume la bougie.

22§. Mumon Ekai recommande une détermination sans faille ; il demande aussi de former un esprit de grand doute 疑 yi  : en effet, la réponse ne ressortant pas de la logique discursive, le pratiquant ne peut s’attacher à aucun état mental sauf celui du « grand doute »  [12].

23§. Noter aussi l’utilisation du concept de spontanéïté 自然 zi ran que l’on peut traduire par « naturellement », « de soi ». Ce concept joue un rôle majeur dans le bouddhisme chinois, et aussi dans l’autre grand courant de la pensée chinoise, le taoïsme  [13] : la dissolution des polarités extérieur – intérieur, sujet observant – sujet observé ne s’effectue pas par décision, par calcul d’un Moi qui provoquerait l’avènement du « non deux », de la non dualité : elle advient « de soi », « naturellement », « par elle-même ».
L’exemple classique est celui du tir à l’arc : dans cette vision – que nous sommes libres de ne pas partager - , la non-dualité advient quand il n’y a plus ni flèche ni cible, ou que la flèche ne diffère plus de la cible ; la corde se détend, la flèche part, et atteint sa cible 自然.

24§. Dernière remarque concernant la distinction entre intérieur et extérieur. Nous avons dit plus haut qu’il s’agissait de chercher sa vraie nature, son « visage avant sa naissance » - la nature de Bouddha déjà en soi - à l’intérieur de soi, et non pas dans les phénomènes extérieurs.
Maintenant que nous nous sommes mis en route sur cette indication, nous entendons Lintsi nous faire avancer encore plus loin : ni extérieur, ni intérieur. Celui ou celle qui fait de sa vie intérieure un absolu commet la même erreur que celui ou celle qui cherche l’absolu à l’extérieur, dans les rites, les lectures, les doctrines et les maîtres.

25§. (le maître) Alors vous me demandez si la Compréhension, le satori, naît de l’effort de l’adepte ? Ma réponse : oui. Posez moi la question.
(le - la - disciple) Le satori naît-il de l’effort de l’adepte ?
(le maître) Non.

26§. Oui, il faut porter le satori sans trêve, quoiqu’il en coûte, dira le maître. Et non, c’est l’événement extérieur, indépendant de vous, la cloche qui sonne, le bruit du gravier sur le bambou, qui provoque l’éveil.

27§. Le satori comme quelque chose qui survient, sans que l’on sache comment ni pourquoi, mais qu’il faut quand même chercher à provoquer.

28§. Cela me fait penser à ces images produites par ordinateur, à la mode dans les années 80 – 90 (si je me rappelle bien) : l’œil n’y voyait que des zébrures sans signification, mais au bout d’un moment, il voyait surgir des images en relief, par exemple des dauphins jouant dans une grotte remplie de coffres au trésor.
Or cette compréhension de l’image surgissait sans que l’on sache comment, comme en dehors du contrôle de la conscience. Et pourtant, la conscience devait s’exercer, regarder et regarder la surface plane et vide de sens, jusqu’à ce que s’instaure la vision.
29§. L’analogie peut être poursuivie : celui ou celle qui voulait à toute force voir quelque chose en focalisant son regard sur les zébrures en surface était condamné(e) à ne rien voir : pour avoir quelque chance de réussir, il fallait accommoder au-delà de la surface offerte aux yeux.
N’en va-t-il pas de même avec les koans  ? S’attacher à leur surface, à leur sens littéral, les voir comme une charade à résoudre, n’est-ce pas se condamner à échouer à les percer, à faire brèche en eux ?

30§. Poussons encore l’analogie : après avoir réussi à voir les dauphins dans la grotte, si l’attention faiblissait, ou si l’on détournait les yeux, il fallait à nouveau refaire le travail pour retrouver la vision, et cela même si l’on se souvenait de ce qu’il y avait à voir.
De même, selon les zenistes, une personne peut avoir à vivre plusieurs satori avant d’être vraiment confirmée dans le dharma et pouvoir éventuellement le transmettre.


6. L’expérience du satori racontée par Hakuin

31§. Hakuin Ekaku 白隠 慧鶴 (1686 – 1769) est considéré comme un restaurateur du Zen rinzai au Japon. Il a lui aussi souffert en portant le koan Mu pendant deux ans (Mumon Ekai l’avait porté pendant six ans) – et encore, il aura à le porter à nouveau plus tard, selon sa biographie  [14].

32§. Il décrit de manière impressionnante l’état dans lequel il se trouvait : comme gelé à mort sous des kilomètres de glace, bloqué par la glace, entendant les sons de manière étouffée – seul demeurait le caractère mu 無.

Ce sera le son d’une cloche – comme pour Mumon Ekai – qui fera exploser la gangue de glace : « Ce fut comme le fracas d’un bloc de glace ou la chute d’une tour de jade. »

L’expérience du satori racontée par Hakuin : le texte

33§. Hakuin fait référence à la grande peur qu’il avait éprouvée de se retrouver dans les enfers à la prochaine existence : cette grande peur l’avait poussé à entrer dans les ordres monastiques bouddhistes ; elle avait été ravivée à 19 ans, quand Hakuin avait entendu l’histoire de Yantou, un moine Ch’an chinois fameux qui était resté en méditation au lieu de s’enfuir quand des brigands avaient investi le temple : mis à mort, il aurait poussé un cri qui s’était entendu à plusieurs kilomètres. L’histoire avait bouleversé Hakuin qui s’était mis à douter de son salut comme moine.

34§. Lors de la délivrance, Hakuin sait qu’il a échappé aux renaissances, et donc aux enfers. Il peut dire qu’il est Yantou, sans crainte de la mort infligée par les brigands.

35§. Noter aussi que sa concentration de doutes s’est évanouie : je ne peux m’empêcher de rapprocher cette expérience de ce qu’écrivait le philosophe Ludwig Wittgenstein :

« La solution du problème de la vie se remarque à la disparition du problème. (N’est-ce pas là la raison pour laquelle des hommes pour qui le sens de la vie est devenu clair au terme d’un doute prolongé n’ont pu dire ensuite en quoi constituait ce sens ?) [15]

36§. Hakuin formalisera l’usage des koans au Japon. Il proposera aussi un koan en substitution du koan Mu : « Vous connaissez le bruit de deux mains frappées ensemble. Que fait le bruit d’une main ? ».


© esperer-isshoni.fr, avril 2010
© esperer-isshoni.info, avril 2014

[1Je rappelle que c’est Mahakasyapa qui a convoqué le premier concile, suite aux propos d’un moine laxiste à l’annonce de la mort du Bouddha Sakyamuni : Mahakasyapa a convoqué la sangha alors que le Bouddha n’avait désigné personne à la tête de la Sangha

[2Cf. cependant l’idée des icchantika (sanskrit), une classe d’êtres incapables d’atteindre l’Eveil, et donc condamnés à demeurer dans le samsara, le cycle des vies et morts. Le Grand Véhicule a, dans sa grande majorité, refusé l’existence d’une telle classe d’êtres [référence à préciser].

[4Voir la traduction anglaise du sutra de la plateforme à la partie biographique

[5l’École de l’Éveil soudain, l’école du Sud à partir de Huineng, par opposition à l’école de l’éveil graduelle, école représentée par le perdant, Shenxiu, l’école du Nord

[6Nous traduisons à partir de l’anglais : voir qui donne l’anglais et le chinois

[7une compréhension des choses telles qu’elles sont par delà les apparences, une vision intuitive par delà les mots – 悟satoru veut dire « comprendre » en japonais

[8Voir en ce sens : Entretiens de Lin tsi, traduits du chinois et commentés par Paul Demiéville, Fayard,1972, p.116-117

[9Voir en ce sens : Entretiens de Lin tsi, traduits du chinois et commentés par Paul Demiéville, Fayard,1972, p.131

[10Brosse, L’univers du Zen, p 94

[11Isutzu p 138

[12« The resolution of the kung-an or hua-t’ou hinges on the nurturing of the great doubt. Because the answer to his questions cannot be resolved by logic, he must continually return to his question, and in the process, clear his mind of everything else except the Great Doubt. Eventually, this accumulated "doubt mass" 疑团 can disappear in one of two ways. One way is that, due to lack of concentration or energy, the meditator will not be able to sustain the doubt, and it will dissipate. Another way is that by persisting until his doubt is like a "hot ball of iron stuck in his throat", the doubt mass will disappear in an explosion. If the explosion has enough energy, it is possible that the student will experience "Ch’an", see Buddha-nature, become enlightened. If not, there will probably still be some attachment in his mind.” référence : au 页384

[13références à fournir

[14Voir : Hakuin, Rien qu’un sac de peau : le Zen et l’art de Hakuin, présentés et commentés par Kazuaki Tanahashi ; traduits par Evelyn de Smedt et Vincent Bardet en collaboration avec Yvon, Paris, Albin Michel, 1987, 154 p.

[15Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, n° 6.521


Accueil | Contact | Plan du site | | Statistiques du site | Visiteurs : 211 / 79100

Suivre la vie du site fr  Suivre la vie du site Quand le bouddhiste parle l’homme  Suivre la vie du site Le Zen - Chan - 禅   ?

Site réalisé avec SPIP 3.1.0 + AHUNTSIC

Creative Commons License